مجازات اعدام یکی از مواردی است که در تمامی نظام‌های جزایی همواره مورد بحث و کنکاش بوده است. با توجه به رواج دیدگاه‌های حقوق بشری امروزه مجازات اعدام با چالش‌های بیشتری مواجه شده است. بسیاری از کشورهایی که پیش از این مجازات اعدام در آن ها وجود داشته، امروزه یا ناچار به حذف این مجازات شده‌اند و یا عملا، از اجرای آن سر باز می‌زنند. بر همین اساس، یکی از اتهاماتی که به شرع مقدس اسلام وارد میشود و برخاسته از نگاه‌های غرب‌زده‌ی تحت تاثیر اندیشه‌های اومانیستی و حقوق بشری است، متهم ساختن نظام جزایی آن به خشونت و عدم رعایت کرامت انسانی است. بر همین اساس، بیان فلسفه تشریع مجازات اعدام و نقش آن در حیات طیب و طاهر انسانی و حراست از ارکان جامعه، دارای ضرورتی انکارناپذیر است.
۵/۱٫ پیشینه‌تحقیق
متون و منابعی را که به عنوان پیشینه‌تحقیق برای رساله‌ای با عنوان «مجازات اعدام و فلسفه تشریع آن» بر شمرد، در چند گروه می‌توان طبقه‌بندی کرد. نخست منابعی که به بیان مجازاتها و جرایم در سیستم کیفری اسلام پرداخته‌اند و جرایم و مجازات‌های مطرح شده را، اعم از آن که اعدام باشد و یا مجازات‌های سبک‌تر، مورد بحث قرار داده‌اند. کتاب‌هایی که به بحث درباره‌ی حدود و تعزیرات در شرع مقدس پرداخته‌اند و یا با نگاه حقوقی آن را مورد بررسی قرار داده‌اند در این گروه جای می‌گیرند. عمده‌ی آثاری که در این رده قرار دارند، بیشتر به بیان مواردی که در شرع و قانون جرم مستحق مجازات تلقی میشود و مجازات‌های در نظر گرفته شده برای آن ها و مباحث دیگری همچون نحوه‌ی اثبات آن ها، شرایط اجرای مجازات و … پرداخته‌اند و کم‌تر به مباحث فلسفه تشریع مجازات‌های مذکور نظر داشته‌اند. مضاف بر این که در این آثار تمرکزی بر بحث مجازات اعدام وجود نداشته است.
برخی دیگر از آثار، بر مباحث خاصی از مجازات‌های مذکور تمرکز کرده‌اند. مثلا مجازات‌های حدی، مجازات‌های قصاصی و یا مجازات‌های مرتبط با جرایم جنسی و یا مجازات‌های مرتبط با جرایم امنیتی. در این آثار نیز کم‌تر عنایتی به مباحث فلسفه تشریع مجازات اعدام وجود داشته است.
برخی آثار نیز به بیان اهداف و مبانی تشریع مجازات به صورت کلی پرداخته‌اند و حکمت‌ها و اهدافی را که در تشریع مجازاتها مد نظر قرار داشته است، به بحث گرفته‌اند. در این میان، تنها اثری که در دسترس نگارنده قرار گرفت و حاوی هر دو ملاحظه‌ای بود که این رساله برای پاسخ به آن به نگارش درآمده، کتاب «بررسی تطبیقی مجازات اعدام» نوشته‌ی آقای محمد ابراهیم شمس ناتری است. البته چون کتاب با رویکرد تطبیقی نوشته شده است، قاعدتا تمرکز آن بر روی رویکرد اسلامی کم‌تر است و مبحثی که به بیان فلسفه تشریع مجازات اعدام می‌پردازد، از بسط و تفصیل کافی برخوردار نیست.
۶/۱٫ تاریخچه مجازات اعدام
مجازات اعدام تاریخچه و پیشینه‌اى بسیار طولانى درمیان ملتهاى گذشته دارد، به گونه‌اى که مى‌توان سابقه آن را با پدید آمدن زندگى اجتماعى بشر همزمان دانست. یافته‌های باستانشناسی، از جمله کتیبه‌هایی که در رمیجیای اسپانیا پیدا شده است، صحنه‌هایی از مجازات اعدام را در دوره‌ی پیش از تاریخ به نمایش می‌گزارد.[۱] در عین حال در هر دوره یامنطقه‌اى که از وجود حاکمیت و قانون محروم بوده‌اند مجازاتها از جمله اعدام، بیشتر به صورت انتقام فردى و به وسیله جنگهاى تن به تن وطایفه‌اى اعمال مى‌شده است، به گونه‌اى که گاه در برابر کشته شدن یک نفر از یک قبیله، دهها نفر از قبیله قاتل کشته مى‌شدند و چه بسا این امر به کشمکش در سالهاى متمادى منجر مى‌شد؛ ولى در هر دوره یا منطقه که از وجود حاکمیت و قانون بهره‌مند بوده‌اند مجازاتها تقریباً به صورت قانونمند بوده و از روشهاى متعادل‌ترى بهره مى‌جسته‌اند.[۲]
در الواح دوازده‌گانه‌ی قانون روم، برای جرایمی مانند: قذف، رشوه، شکستن قسم، سرقت محصولات زراعی، اتلاف غلات همسایه در شب، اشتغال به سحر، ریختن سم در غذای دیگری، کشتن ناگهانی و اجتماع شبانه برای ایجاد فتنه مجازات اعدام در نظر گرفته شده بود.[۳]
در قانون حمورابی آمده است که در صورتی که سابقه‌ی اصرار در قتل وجود داشته باشد، کیفر اعدام در نظر گرفته میشود، لکن در صورتی که چنین سابقه‌ای وجود نداشته باشد، زندانی شدن برای مدتی طولانی به عنوان مجازات تعیین میشود. همچنین در این قانون، جرایمى مانند شهادت دروغى که به قتل انسانى بینجامد، تحریک بردگان به فرار یا مخفى کردن آنان، سرقت بچه، سرقت از منزل شاه یا معبد، راهزنى، زنا با زنان شوهردار و … مجازات اعدام درپى داشته است.[۴] در اوستا سه نوع تقصیر قابل مجازات می‌باشد: ۱٫ تقصیر نسبت به خدا (کفر و بدعت)؛ ۲٫ تقصیر نسبت به پادشاه (طغیان و سرکشی) و ۳٫ تقصیر نسبت به مردم (قتل و جرح و غیره). برای تقصیر نوع اول و دوم، مجازات اعدام بدون تردید اجرا می‌شد.[۵]
با توجه به آیه‌ی مبارکه‌ی «قالَ رَبِّ إِنِّی قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ»[۶] که ناظر به کلام حضرت موسی علیه السلام در جریان قتل یکی از مصریان است، برخی بر این عقیده‌اند که در قانون مصر باستان، مجازات قتل نفس، اعدام بوده است.[۷] در تورات نیز آمده است: «و هیچ فدیه به عوض جانی قاتلی که مستوجب عقل است مگیر، بلکه او البته باید کشته شود
۲٫ مفاهیم:
مفاهیمی که در این رساله نقش محوری دارند و لذا باید پیش از هر چیز معنا و تعریف آن ها مشخص گردد، مفاهیم ذیل می‌باشند:
۱/۲٫ اعدام
اعدام واژه‌ای عربی، مصدر ثلاثی مزید از باب افعال و به معنای «نیست کردن» و «نابود کردن» آمده است.[۸] علامه دهخدا نیز در معنای آن واژه آورده است: «نیست گرادنیدن، کشتن، نیست کردن. اعدمه الله اعداما، نیست گردانید او را خدای. نابود کردن معدوم کردن».[۹] در فرهنگ نوین آمده «اعدام، افناء، نیست کردن، نابود کردن، الحکم بالاعدام یعنی حکم اعدام کردن».[۱۰] ریشه‌ی این واژه از «عدم» اشتقاق یافته است که به معنای «فقدان الشیء و ذهابه»[۱۱] است. این اصطلاح بیشتر یک اصطلاح حقوقی است تا فقهی و ناظر به شدیدترین نوع مجازات یعنی قطع حیات محکوم است. وسیله‌ی اعدام ممکن است هر فعل کشنده و ساقط کننده‌ای باشد، از قبیل: چوبه‌ی دار، صندلی الکتریکی، تیرباران، غرق کردن، تزریق آمپول مرگ، مصلوب کردن، سنگسار و غیره. آن چه مهم است نابود شدن و قطع حیات محکوم است.[۱۲] این مجازات ممکن است به دلایلی مختلفی صورت بگیرد. در فقه اسلامی، قصاص، برخی موارد در ارتکاب جرایم حدودی و نیز در برخی از احکام حکومتی و تعزیری، مجازات قصاص در نظر گرفته شده است.
۲/۲٫ فلسفه تشریع
شاید سادهترین تعبیر برای تعریف فلسفه این باشد که بگوییم فلسفه عبارت از اندیشههایی است که مربوط به شناخت هستی و آغاز و انجام آن است.[۱۳] معنای مشهور فلسفه که امروزه کاربرد زیادی دارد و معمولا وقتی فلسفه بدون قید به کار میرود این معنا از آن اراده می شود همان متافیزیک یا هستیشناسی است. متافیزیک در عربی به مابعدالطبیعه ترجمه شده است. بر اساس نقلهای تاریخی این کلمه اولینبار به عنوان نامی برای بخشی از بحثهای علمی ارسطو برگزیده شد که ارسطو نامی به آنها نداده بود. از آنجا که این بحثها پس از مباحث مربوط به طبیعیات قرار داشت نام متافیزیک به آنها داده شد. در زبان عربی نیز کلمه مابعدالطبیعه به همین معنا اشاره دارد. روشن است که این نام اشارهای به محتوای بحثهای این بخش ندارد و فقط ناظر به ترتیب قرار گرفتن این بحثها در میان کتابهای ارسطو است.[۱۴]
اما فلسفه بسیاری از اوقات به صورت مضاف به کار میرود و در هر کدام از این موارد، معنای نسبتا متفاوتی می‌یابد. مراد از فلسفه تشریع اهداف و حکمت تشریع احکام می‌باشد و ناظر بر مفاسد و مصالحی است که در واقع، علل غایی وضع احکام الاهی می‌باشند. این اصطلاح بیانگر آن است که هر قانون‌گذار و شارعی، از طریق جعل قانون هدف و یا اهدافی را دنبال می‌کند. افلاطون در این باره می‌گوید: «قانون‌گذار پیوسته باید از خود بپرسد هدف من از وضع قوانین چیست؟ قوانینی که وضع می‌کنم، مرا به هدفم می‌رساند یا از آن دور می‌کند؟ چه، تنها در این صورت می‌تواند از عهده‌ی قانون‌گذاری، چنان که باید، برآید».[۱۵]
اصطلاح فلسفه حکم ناظر به این پیش فرض کلامی است که خداوند حکیم است و فعل عبث و لغو از جانب او صادر نمی‌گردد. به خلاف اشاعره که هدف‌مند بودن افعال و احکام الاهی را نفی می‌کنند. علامه حلی اعتقاد شیعه در این مورد را این گونه بیان می‌کند: «قالت الإمامیه: إن الله تعالى إنما یفعل لغرض ، وحکمه، وفائده، ومصلحه ترجع إلى المکلفین، و نفع یصل إلیهم.»[۱۶] بر این اساس، اعتقاد امامیه بر آن است که خداوند حکیم هیچ حکمی را جعل نکرده، مگر این که ابتدا مصلحت یا مفسده‌ای را در آن مورد توجه قرار داده و سپس با توجه به وجود مصلحت یا مفسده، ارتکاب فعل مورد نظر را واجب یا حرام کرده است.
در بسیاری از آیات قرآن نیز به نوعی به برخی از حکمت‌های احکام تشریع شده اشاره شده است. از جمله خداوند پس از بیان حکم وضو، غسل و تیمم می‌فرماید: «ما یُریدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُریدُ لِیُطَهِّرَکُم».[۱۷] علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان، ذیل این آیه، حصول طهارت معنوی را به عنوان فلسفه و حکمت تشریع وضو، غسل تیمم عنوان می‌کند.[۱۸] در تفسیر نمونه علاوه بر اشتمال حکم بر طهارت معنوی، طهارت ظاهری نیز از جمله‌ی فلسفه‌های جعل حکم وضو و غسل بیان شده است: «شک نیست که وضو داراى دو فایده روشن است: فایده بهداشتى و فایده اخلاقى و معنوى، از نظر بهداشتى شستن صورت و دستها آن هم پنج بار و یا لا اقل سه بار در شبانهروز، اثر قابل ملاحظهاى در نظافت بدن دارد، مسح کردن بر سر و پشت پاها که شرط آن رسیدن آب به موها یا پوست تن است، سبب مىشود که این اعضا را نیز پاکیزه بداریم، و همانطور که در فلسفه غسل اشاره خواهیم کرد تماس آب با پوست بدن اثر خاصى در تعادل اعصاب سمپاتیک و پاراسمپاتیک دارد. و از نظر اخلاقى و معنوى چون با قصد قربت و براى خدا انجام مىشود اثر تربیتى دارد مخصوصا چون مفهوم کنایى آن این است که از فرق تا قدم در راه اطاعت تو گام بر مىدارم مؤید این فلسفه اخلاقى و معنوى است.»[۱۹]
در بسیاری دیگر از آیات قرآن نیز به بیان فلسفه برخی از احکام جعل شده اشاراتی شده است. از جمله در مورد فلسفه نماز،[۲۰] روزه،[۲۱] لزوم تنظیم سند در معاملات مدت‌دار،[۲۲] حرمت ازدواج مرد مسلمان با زن مشرک و نیز مسلمان با مردم مشرک[۲۳] و قصاص[۲۴] و… به برخی از حکمت‌های جعل احکام اشاره شده است.
در روایات نیز موارد بیان حکمت و فلسفه احکام فراوان به چشم می‌خورد. از جمله در روایتی که مرحوم مجلسی در بحار نقل فرموده، هنگامی که از امام صادق درباره‌ی جعل حلال و حرام و کیفیت آن سوال شد، حضرت در جواب فرمود: «هیچ حکمی جعل و تشریع نشده مگر به سبب چیزی».[۲۵] مرحوم مجلسی در بیان معنای روایت می‌فرماید: «یعنی خداوند حکمی را تشریع نکرده، مگر به سبب حکمتی از حکمت‌ها و هیچ حلالی را حلال نکرده، مگر به سبب حسن آن و هیچ حرامی را حرام نکرده، مگر به سبب قبح آن، نه آن چیزی که اشاعره قائل به آن هستند؛ یعنی نفی هر گونه غرضی از جعل احکام و انکار حسن و قبح عقلی».[۲۶]
در یک روایت به صورت کلی، اصل مبتنی بودن احکام بر مصالح و مفاسد به صراحت بیان شده است. بنابراین روایت، امام رضا در جواب نامه‌ی یکی از اصحاب می‌نویسد: «نامه‌ی تو به دستم رسید. نوشته بودی که بعضی از مسلمان‌ها گمان می‌کنند که خداوند چیزی را حلال یا حرام نکرده است مگر به منظور تعبد بندگان خود به آن. به درستی کسی که چنین بگوید در گمراهی عمیق فرو رفته و خسران روشنی را متوجه خود ساخته است، زیرا اگر چنین بود بر خداوند جایز بود که بندان خود را به تحلیل آن چه حرام کرده و تحریم آن چه حلال نموده متعبد سازد … زیرا هیچ علتی برای حلال و حرام به جز تعبد وجود ندارد. در حالی که چنین نیست. ما می‌یابیم که آن چه را خداوند حلال نموده است، صلاح و بقای مردم در آن بوده است و مردم به گونه‌ای محتاج آن بوده‌اند که هیچ گاه از آن بی نیاز نبوده‌اند و می‌یابیم آن چه را که حرام نموده است، مردم نیازی به آن نداشته‌اند و مفسد و دعوت کننده‌ی به نابودی و هلاکت بوده است. سپس می‌بینیم که بعضی از آن چه را که حرام نموده است، در وقت نیاز شدید به آن حلال نموده، زیرا در آن وقت مصلحت داشته است؛ مانند حلال نمودن مردار، خود و گوشت خوک برای انسان مضطر، زیرا در این وقت حلیت آن، موجب مصلحت، بقا و نجات از مرگ می‌گردد …»[۲۷]
این مباحث در حقوق جزای عرفی هم وجود دارند و تحقیقاتی که به کشف فلسفه احکام جزایی می‌پردازند را زیر عنوان «موجه‌سازی مجازات قانونی»[۲۸]یا «فلسفه مجازات»[۲۹] مطرح می‌شوند.
پیشینه طرح فلسفه احکام درفقه
شناخت و به کار گیری فلسفه احکام در مباحث فقهی از دیدگاه فقهای اهل سنت، امری با سابقه، لازم و اجتناب‌ناپذیر است. بر این اساس، یکی از راه‌های کشف حکم سرایت احکام مشابه در موضوعات مشابه است. شاید بتوان این امر را یک شیوه‌ی افراطی و مبتنی بر ظن و استنباط شخصی دانست. از دیدگاه فقهای امامیه، شناخت و به کارگیری فلسفه احکام فقط در صورتی است که فلسفه حکم به صورت قطعی یا از طریق بیان خود شارع یا از طریق حکم قطعی عقل شناخته شود. در غیر این صورت، ملاکی که از طریق ظنی شناخته شده باشد، نمی‌تواند در مباحث فقهی مورد استفاده قرار گیرد. سید مرتضی در این باره می‌نویسد: «احکام شرعی بر پایه‌ی مصالح بنا شده است، مصالحی که برای خداوند مشخص و معلوم، ولی برای ما مجهول است. بلی، ما علم اجمالی به فلسفه احکام داریم، ولی علم تفصیلی نخواهیم داشت».[۳۰]
۳/۲٫ حدود
حدود جمع حد و در لغت به معنای منع است و حدید هم از همین ریشه می‌باشد، زیرا سخت و ممتنع است. به دربان حداد گفته میشود، چون مانع مردم میشود؛ مجازات‌های مقدر شرعی را از آن لحاظ حد نامیده اند که مانع مردم از ارتکاب گناهان میشود.[۳۱] ابن منظور نیز اصل حد را به معنی فصل و جدایی میان دو چیز می داند که مانع مخلوط شدن یکی با دیگری، یا تعدی یکی بر دیگری می شود.[۳۲] در قاموس المحیط در تعریف حد آمده است: «ادب کردن گناهکار به وسیله‌ی چیزی که او و غیر او را از گناه بازدارد».[۳۳]
در فقه القرآن و در توضیح واژه‌ی حد آمده است:«الحد فی اصل اللغه المنع و حد العاصی سمی به لأنه شیئ یمنعه عن المعاوده؛ حد در اصل لغت به معنای منع است و حد گناهکار به این اسم نامیده شده، بدان جهت که او را از بازگشت به گناه منع می‌کند.»[۳۴] البته در معنای لغوی حد و بالتبع در معنای اصطلاحی آن، برخی به رکن دیگری نیز اشاره کرده‌اند. بر این اساس، حد به لحاظ لغوی به معنای منتهای قلمرو یک شیء است. بر این اساس، حدود را هم از آن لحاظ حدود نامیده‌اند که بیانگر مرزهای گذرناپذیر الاهی است که تجاوز از آن ها جایز نیست.[۳۵]
در معنای اصطلاحی حد، فاضل مقداد می‌نوسید: «حد … شرعاً عقوبتی است که برای وارد کردن درد و رنج بر بدن به کارگرفته می شود و شارع کمیت آن را معین کرده است.»[۳۶] صاحب شرایع نیز در تعریف مشابهی حد را این گونه معنا می‌کند: «هرآن چه ازجرایم که دارای عقوبت مقدر و معینی است حد نامیده میشود»[۳۷] صاحب جواهر، تعریف محقق حلی را شرح بیشتری می‌دهد: «حد مجازات خاصی است که به سبب ارتکاب معصیت خاصی به وسیله مکلف برجسم وبدن وی وارد میشود و این مجازات به گونه‌ای است که شارع کمیت آن را در تمام معاصی معینه مشخص کرده است».[۳۸] صاحب تاج العروس نیز در توضیح کامل‌تری می‌نوسید: «حد پرده و مانع بین دو چیز است تا یکی از آن دو با دیگری مخلوط نشود یا یکی از آن دو به دیگری تعدی نکنند … و حد: دفع و منع … و حد، تادیب مجرم است، مانند سارق زناکار و غیر این دو، وسیله‌ای که مجرم را از ارتکاب مجدد جرم بازدارد و همین طور دیگران را از ارتکاب این جرم‌ها منع نماید».[۳۹]
در شرح تعاریف فوق می‌توان گفت که مفهوم «حدود» ناظر به تقسیم‌بندی خاصی هست که در اسلام، بر اساس عنصر ثبات و تغییر در مصالح و مفاسدی که در ورای احکام وجود دارد، بنیان نهاده شده است. توضیح این که فقه اسلام و به ویژه قوانین و مقررات جزایی به منظور حفظ و تحکیم مصالح فردی و اجتماعی قانون‌گذاری شده است. در میان مصالحی که قانون جزای اسلام برای حفظ آن ها وضع شده، بخشی از مصالح وجود دارد که جامعه در هر شرایطی که باشد نمی‌تواند از آن ها صرف نظر نماید و بی توجهی به آن ها، ارکان و شالوده‌ی یک جامعه‌ی سالم را در هم می‌ریزد. این نوع مصالح و مفاسد معمولا به صورت مستقیم یا غیر مستقیم به کل جامعه برمی‌گردد و معمولا پایدار و تغییر ناپذیرند. در این نوع از مصالح و مفاسد، حقوق جزای اسلام مجازات‌های ثابت و تا حد امکان بازدارنده‌ای را تعیین نموده است و هدف اصلی قانون‌گذار قبل از هر چیز حفظ این ارزش‌ها و جلوگیری از خدشه‌دار شدن آن ها بوده است و به همین دلیل این نوع مجازاتها بیشتر بر اساس سنگینی جرایم و شدت آثار و نتایج سوئی که به دنبال دارند، تعیین شده‌اند و از انعطاف پذیری کمی برخورداند. در تعیین این نوع مجازاتها خصوصیات فردی مجرمین کم‌تر مورد توجه بوده و قانون به صورت کلی و عام وضع گردیده است.[۴۰] شدت عمل و عدم انعطاف پذیری در این جرایم به آن دلیل است که جرایمی از این دست به اضمحلال اخلاق و فساد جامعه و آشفتگی نظم آن منجر می‌گردد و هیچ جامعه‌ای به این نتایج مبتلا نمی‌گردد مگر آن که وحدت و یگانگی خود را از دست بدهد و سیستم اداری‌اش مختل گردد.[۴۱]
حدود، مجازات‌های معینی هستند که بر اساس ملاک‌های دیگری غیر از مقابله‌ی به مثل تشریع شده‌اند و ضامن حفظ و تحکیم ارزش‌های ثابت و پایدار انسانی و اسلامی هستند. حدود شامل مجازات جرایمی مانند: جرایم جنسی (زنا، لواط، مساحقه، و قیادت) قذف، سرقت و شرب خمر میشود.
آن چه ذکر شد مورد اتفاق فقهای امامیه می‌باشد و در مورد بعضی دیگر از مجازاتها مانند مجازات محاربه و بغی اختلاف نظر وجود دارد. مرحوم محقق در «شرایع» مجازات ارتداد و بغی را جزء مجازات‌های تعزیری می‌داند و آن ها را در باب حدود ذکر نکرده است[۴۲] و به همین دلیل مورد اعتراض صاحب مسالک قرار گرفته است و از دیدگاه ایشان مجازات باغی که شامل محارب و مرتد نیز میشود مجازات حدی هستند. وی می‌گوید: «معروف بین فقها این است که مجازات این جرم نیز جزء مجازات‌های حدی می‌باشد».[۴۳]
بخشی از مهم‌ترین اموری که معمولا به عنوان مصالحی ذکر می‌شوند که حدود به دنبال حفظ آن ها است عبارتند از: حفظ نسل افراد از اختلاط، حفظ حیثیت افراد، حفظ اموال مردم، حفظ عقول مردم و نیز حفظ نظام اجتماعی و دینی مردم.[۴۴]
۴/۲٫ قصاص
قصاص از نظر لغوی اسم مصدر از ریشه‌ی «قص یقص» به معنای پی‌گیری کردن اثر چیزی است. لسان العرب در این باره می‌نویسد: «قصصت الشیء اذا تتبعت اثره شیئا بعد شی؛ قصاص نمودن چیزی، یعنی به تدریج دنبال اثر آن رفتن».[۴۵] بر همین اساس، در قرآن کریم آمده است: «وَ قالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیه؛ و گفت بخواهرش از پى او برو».[۴۶] «قصه» هم که از همین ریشه است، از آن جهت قصه نامیده میشود که حاوی مطالبی است که به دنبال هم می‌آید و شنونده مطالب آن را پی‌گیری می‌کند. با توجه به همین ریشه‌ی لغوی، از جمله‌ی معانی قصاص مقابله به مثل و تلافی است. لسان العرب در این باره می‌نویسد: «قصاص عبارت است از تلافی و آن کشتن در مقابل کشتن و ایراد جراحت در مقابل جراحت است».[۴۷]
در اصطلاح فقه، پی‌گیری اثر جنایت و ضرب و جرح را قصاص می‌گویند، به گونه‌ای که قصاص کننده عینا همان جنایت وارده را به جانی وارد می کند. صاحب جواهر در این باره می‌نویسد: «و المراد به هنا استیفاء أثر الجنایه من قتل أو قطع أو ضرب أو جرح، فکان المقتص یتبع أثر الجانی فیفعل مثل فعل».[۴۸] در وجه ارتباط این معنا با ریشه‌ی لغوی نیز در «الفقه علی المذاهب الاربعه» آمده است: «گویا قاتل طریقی از قتل را پیموده که شخص قصاص کننده آن طریق را دنبال کرده و همان مسیر را پیموده است».[۴۹]
مجازات قصاص آن دسته از مجازات‌های ثابتی هستند که بر اساس مماثلت بین جرم و مجازات مقرر گردیده‌‌اند.[۵۰] این دسته مجازاتها مربوط به جرایم علیه اشخاص اعم از قتل، ضرب و جرح و قطع اعضا است. مهم‌ترین خصوصیت این مجازت‌ها این است که به عنوان «حق» قانون‌گذاری شده‌اند و نه به عنوان یک تکلیف الزامی. قصاص یک حق خصوصی است و مجنی علیه یا اولیای او می‌توانند در صورت تحقق شرایط لازم، مجرم را قصاص یا عفو یا در قبال اخذ دیه با او مصالحه کنند.[۵۱] در این جرایم برای مجنی علیه یا ولی دم او از آن رو حق عفو در نظر گرفته شده است که بیش از جامعه، منافع آن ها در معرض تهدید قرار گرفته است و اساسا جامعه با خسارتی که آن ها می‌بینند، متضرر می‌گردد و تهدید میشود. بنابراین در صورت عفو، انگیزه‌ای که برای حمایت از جامعه مقتضی شدت عمل بود و به نادیده گرفتن شخصیت مجرم می‌انجامید از میان میرود و جرم ارتکابی، غیر خطرناک و بی‌تاثیر در کیان جامعه تلقی می‌گردد.[۵۲]
[۱] . پرادل، ژان، تاریخ اندیشه‌های کیفری، ص ۱۶٫
[۲] . ابراهیم پور لیالستانی، حسین، اهداف و مبانی مجازات، ص ۹۹٫
[۳] . خسروشاهی، قدرت‌الله، فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام، ص ۳۳٫
[۴] شمس ناتری، محمد ابراهیم، بررسی تطبیقی مجازات اعدام، صص ۲۰ ـ ۲۳٫
[۵] . نصر، تقی، تاریخچه مجازات در ایران از ابتدای تاریخ تا دوره‌ی اسلام، مجموعه حقوقی، شماره ۵۷، ۱۳ خرداد ۱۳۱۷، ص ۲۱٫
[۶] . قصص، ۳۳٫
[۷] . احمد ادریس، عوض، دیه، ص ۵۹٫
[۸] . معین، محمد، فرهنگ فارسی، ج ۱، ص ۳۰۴٫
[۹] . دهخدا، علی اکبر، لغت‌نامه‌ی دهخدا، ج ۷، ص ۲۹۵۹٫
[۱۰] . طباطبایی، سید مصطفی، فرهنگ نوین، ص ۴۲۹٫
[۱۱] . ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ۱۲، ص ۳۹۲٫
[۱۲] . ایمانی، عباس، فرهنگ اصطلاحات حقوقی، ص ۷۵٫
[۱۳] . مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ۷۵٫
[۱۴] . مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، منطق، فلسفه، ص ۱۳۴٫
[۱۵] . افلاطون، دوره‌ی آثار، ج ۴، کتاب قوانین، ص ۲۱۸۱٫
[۱۶]. حلی (علامه)، حسن بن مطهر، نهج الحق وکشف الصدق، ص ۸۹٫
[۱۷] . مائده، ۶٫
[۱۸] . طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج ۵، ص ۳۵۵٫
[۱۹] . مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ۴، ص ۲۹۱٫
[۲۰] . عنکبوت، ۴۵: «وَ أَقِمِ الصَّلَوهَ إِنَّ الصَّلَوهَ تَنهْى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنکَر».
[۲۱] . بقره، ۱۸۳: «یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلىَ الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون».
[۲۲] . بقره، ۲۸۲: «ذَالِکُمْ أَقْسَطُ عِندَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشهَّادَهِ وَ أَدْنىَ أَلَّا تَرْتَابُوا».
[۲۳][۲۳] . بقره، ۲۲۱: «أُوْلَئکَ یَدْعُونَ إِلىَ النَّارِ وَ اللَّهُ یَدْعُواْ إِلىَ الْجَنَّهِ وَ الْمَغْفِرَهِ بِإِذْنِه».
[۲۴] . بقره، ۱۷۹: «وَ لَکُمْ فىِ الْقِصَاصِ حَیَوهٌ یَأُوْلىِ الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون»
[۲۵] . مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج ۶، ص ۱۱۰٫
[۲۶] . همان.
[۲۷] . صدوق، محمد بن علی بن بابویه، علل الشرایع، ج ۲، ص ۵۹۲٫
[۲۸] . Justifying legal Punishment.
[۲۹] . Philosophy of Punishment.
[۳۰] . سید مرتضی، علی بن حسین، رسائل، ج ۲، ص ۳۵۰٫
[۳۱] . جوهری، صحاح اللغه، ج۲، ص۴۶۲٫
[۳۲] . ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ۳، ص ۱۴۰٫
[۳۳] . فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، قاموس المحیط، ج ۱، ص ۲۹۶٫
[۳۴] . راوندی، سعید بن هبه الله، فقه القرآن، ج ۲، ص ۳۶۶٫
[۳۵] . گلپایگانی، سید محمد رضا، الدر المنضود فی احکام الحدود، ج ۱، ص ۱۹٫
[۳۶] . السیوری الحلی (فاضل مقداد)، مقداد بن عبدالله، التنقح الرائع، ج۴، ص۳۲۷٫
[۳۷] . حلی (محقق)، جعفر بن حسن، شرائع الاسلام، ج۴، ص۱۴۷٫
[۳۸]. نجفی، محمد حسن، جواهرالکلام، ج۴۱، ص۲۵۴٫
[۳۹] . الحسینی الزبیدی، سید محمد مرتضی، تاج العروس، ج ۸،
[۴۰] . خشروشاهی، قدرت‌الله، فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام، ص ۲۰٫
[۴۱] . عوده، عبدالقادر، مجازات مبانی و اقسام آن، ص ۱۴٫
[۴۲] . حلی (محقق)، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، ج ۴، ص ۱۳۶٫
[۴۳] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۲۵۶٫
[۴۴] . خسروشاهی، قدرت‌الله، فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام، ص ۲۳٫
[۴۵] . ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ۷، ص ۷۴٫
[۴۶] . قصص، ۱۱٫
[۴۷] . ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ۷، ص ۷۶٫
[۴۸] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۲، ص ۷٫
[۴۹] . الجریری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج ۵، ص ۲۴۶: «فکان القاتل سلک طریقا من القتل فقص اثره فیها و مشی علی سبیله فی ذلک».
[۵۰] . عبدالرحمن، محمود، معجم المصطلحات و الالفاظ الفقهیه، ج ۳، ص ۹۴٫
[۵۱] . خسرو شاهی، قدرت‌الله، فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام، ص ۲۰٫
[۵۲] . عوده، عبدالقادر، مجازات، مبانی و اقسام آن، ص ۱۵٫
