«غرب اساساً آنچه خود می‏خواست به خاورمیانه داد و خاورمیانه چاره‏ای نداشت جز آن که چیزهایی را بگیرد که در دسترس بود، اما با شرایطی که به انتخاب خودش نبود.»

 

در سده بیستم استقلال ملی کشورهای خاورمیانه سیاستی را به دنبال آورد که معطوف به صنعتی شدن منطقه بود. با این حال تأسیس اوپک در سال ۱۹۶۰ و افزایش بهای نفت در سال ۱۹۷۳ بود که برای کشورهای نفت‏خیز خاورمیانه و همسایگانش نفوذ سیاسی و اقتصادی جدید ایجاد کرد. همین واقعه وابستگی قبلی اقتصادی کشورهای صنعتی را به خاورمیانه افزایش داد.

 

برتری تکنولوژیک از آن غرب بود، اما بسیاری از کشورهای اسلامی دلارهای نفتی خود را صرف این کردند که محصولات و تکنولوژی‏های مورد نیاز را بر اساس برنامه های توسعه و نوسازیشان تأمین کنند.

 

بیشتر تکنولوژی صنعتی که به کشورهای منطقه وارد شد با آن دسته از طرح‏های سرمایه‏گذاری ارتباط داشت که هدف آن ها ایجاد واحدهای بزرگ برای افزایش ظرفیت تولید صنعتی بود.

 

با وجود انتقال‏های وسیع به خاورمیانه، روندهای توسعه تکنولوژی بومی^[۱۲] و دانش فنی همین اهمیت را نداشته است. در نتیجه کشورهای اسلامی خاورمیانه از مزایای کامل سرمایه‏گذاری کلان مالی که در مدت دو دهه گذشته انجام داده ‏اند، بهره‏مند شده‏اند. با وجود این، انتقال مکرر کالاها و یا محصولات سرمایه‏ای مشابه جذب تکنولوژی محدود بوده است. بهای این گونه انتقال کالاهای سرمایه‏ای به ویژه هنگامی که با روند جذب تکنولوژی^[۱۳] همراه نبود، سنگین بوده است (محنک، ۱۳۷۳).

 

۲-۱-۱۵ موانع توسعه علم و تکنولوژی در منطقه خاورمیانه

 

علم و تکنولوژی فقط جایی عمل و رشد می ‏کند که این عوامل موجود باشد:

 

-انبوه محققان – تسهیلات

 

– جریان اطلاعات – بودجه تأمین شده

 

از این رو علم و تکنولوژی در بیشتر کشورهای خاورمیانه جایگاه امن ندارد و نمی‏تواند به وظیفه‏اش کاملاً عمل کند. نبود سیاست و تسهیلات کارآمد بیشتر، پژوهشگران توانا را به مهاجرت واداشته و مانع ترغیب پژوهشگران آینده در محل شده است.

 

پس نایابی نیروی انسانی واجد شرایط و دانشمندان سبب شده و خواهد شد که کشورهای خاورمیانه از لحاظ صنعتی، علمی و تکنولوژیکی تقریباً به طور کامل به کشورهای پیشرفته وابسته بمانند. به همین دلیل برای استراتژی با معنای هر گونه برنامه‏ ریزی علمی و تکنولوژیک ضرورت دارد که از پیامدهای وابستگی تکنولوژیک با توجه به هدف‏های توسعه اجتماعی- اقتصادی تصویری روشن داشته باشند (محنک، ۱۳۷۳).

 

۲-۱-۱۶ روند تغییر سبک‏های مدیریت از نظر تاریخی در رابطه با تکنولوژی

 

از نظر تاریخی، دوره های مختلف انقلاب صنعتی متأثر از سبک‏های جداگانه مدیریت و کنترل می‏ باشد.

 

۱-دوران قبل از تبلور یا دوران انتقال: در این دوره عادت‏های کاری، مقررات و انگیزه های جدیدی ایجاد شدند. همچنین وظیفه مدیریت از حالت خانوادگی و فامیلی خارج شده و مدیریت جدید مسئولیت تعیین کارگران، نظم و انضباط در محیط کار و تنبیه و تشویق کارکنان را به عهده گرفت.

 

۲-دوران تولید انبوه: دورانی که آن را فقط نقطه پایان محدودیت‏های تکنولوژی می‏نامند. در این دوران طراحی کارخانه و سیستم‏های اقتصادی به عهده مدیریت و اداره نیروی کار نیز به سرپرستان قوی تفویض می‏ گردد. این دوران که مدیون تبلور و پیروان او می‏ باشد، موجب به وجود آمدن حرفه جدید مهندسی صنایع گردید. این دوران شاهد تکامل شیوه های مدیریت علمی در سطح وسیع بود و روش‏هایی مانند (EOQ ^[۱۴], MRP^[15] , CPM^[16] , PERT^[17]) برای تخصیص منابع و زمان‏بندی اجرای کار و همچنین اندازه ‏گیری آن مدیون این دوران است.

 

۳-دوران تولید انعطاف‏پذیر^[۱۸]

 

این دوران، دوران قبول اهمیت استراتژیک تکنولوژی و وارد نمودن اصل انعطاف‏پذیری در سیستم تولید است. وظیفه مدیریت نیز تغییر ‌کرده‌است و وظیفه اصلی آن تصمیم‏ گیری تکنولوژی (به جای این که زیردستان او این کار را انجام بدهند) و ایجاد سازمان‏های مسطح و ترکیب انعطاف‏پذیر می‏ باشد (جعفرنژاد، ۱۳۷۸).

 

۲-۱-۱۷ مشکلات معاصر تکنولوژی

 

از مشکلاتی که در اثر تکنولوژی پیش می ‏آید، اولین چیزی که به ذهن می‏رسد، محیط طبیعی می‏ باشد. اثرات تکنولوژی بر محیط زیست عبارتند از:

 

۱-آلودگی هوا

 

-اثر گلخانه‏ای

 

– از بین رفتن لایه اوزون

 

– تأثیر انتشار گازهای نیتروژن ، اوزون، اکسید سولفور

 

۲-آلودگی آب

 

-فاضلاب و مواد شیمیایی

 

-کودهای شیمیایی که در مزارع استفاده می‏ شود

 

۳-سایر آلودگی‏ها (براون، ۱۳۷۹)

 

۲-۱-۱۸ شرایط ورود تکنولوژی

 

ورود تکنولوژی و سرمایه‏گذاری خارجی فقط باید بر اساس شرایط زیر و از طریق انتخاب مجاز باشد:

 

۱-نیاز اثبات شده؛

 

۲-تکنولوژی در کشور موجود نباشد؛

 

۳-زمانی که برای ایجاد تکنولوژی بومی صرف می‏ شود، قابل توجه باشد؛

 

تکنولوژی وارداتی باید وابستگی کلی یا جزیی به واردات را از بین ببرد و کارایی تولید موجود را افزایش دهد. جایگزین تأسیسات قدیمی بشود. موافق قوانین و مقررات مربوط به محیط زیست باشد. و به طور کلی روی بخش‏های دیگر تأثیر بگذارد و صادرات را افزایش دهد (محنک، ۱۳۷۳).

 

۲-۱-۱۹ انواع تکنولوژی

 

۲-۱-۱۹-۱ تقسیم‏بندی تکنولوژی از نظر ترکیب

 

۱-سخت‏افزار که عبارتند از مواد، ماشین‏آلات، نقشه‏های کار و امثال آن ها

 

۲-نرم‏افزار که عبارتند از مدیریت، استعدادها، مهارت‏ها، بازاریابی و امثال آن ها

 

۲-۱-۱۹-۲ تقسیم‏بندی تکنولوژی بر اساس سرمایه و نیروی کار

 

۱-تکنولوژی سرمایه‏بر: در هر فعالیت صنعتی و عرضه خدمات نسبت معین از سرمایه‏گذاری و نیروی انسانی وجود دارد. چنانچه نسبت سرمایه‏گذاری به نیروی انسانی در صنعتی از مقدار معین تجاوز کند، آن صنعت و در نتیجه تکنولوژی وابسته به آن صنعت را سرمایه‏بر می‏نامند.

 

۲-تکنولوژی کاربر: صنایعی که در آن ها نسبت نیروی انسانی به سرمایه‏گذاری از حد معینی بیشتر باشد، به صنایع کاربر معروفند و در نتیجه تکنولوژی وابسته به آن را نیز ‌تکنولوژی کاربر می‏گویند.

 

۲-۱-۱۹-۳ تقسیم‏بندی تکنولوژی از نظر کاربرد

 

۱-تکنولوژی مصرفی: تکنولوژی‏هایی هستند که می‏توان آن ها را به شکل موجود در جهت ارضاء نیازهای مردم مورد استفاده قرار دهد.

 

۲-تکنولوژی تولید: عبارتند از تکنولوژی‏هایی که برای ایجاد تکنولوژی‏های دیگر اعم از مصرفی یا تولیدی مورد استفاده قرار می‏ گیرند.

 

۲-۱-۱۹-۴ تقسیم‏بندی تکنولوژی از دیدگاه سیر تاریخی

 

۱-تکنولوژی سنتی یا بومی: تکنولوژی‏هایی که طی سال‏های متمادی در یک کشور به وجود آمده و صنعت مربوط به آن نیازی به ماشین‏آلات و یا نیروی انسانی و یا دانش خارج از کشور ندارد.

 

۲-تکنولوژی صنایع اساسی یا به عبارت دیگر ‌تکنولوژی پایه ‏ای یا زیربنایی که منظور از آن ها تکنولوژی‏هایی هستند که برای کارهای زیربنایی و خدمت‏دهی مورد نیاز جامعه هستند.

 

افزون براین، اگر بپذیریم اطلاقات، انصراف به امام معصوم دارند، میتوان از باب عموم ملاک احکام، حکم بغات را بر کسانی که بر نایب امام زمان خروج می‌کنند نیز جاری دانست؛ زیرا اگر در عصر غیبت، فقیه و نایب امام (ع) نتواند با بغات برخورد نماید و آنان را طبق موازین اسلامی مجازات کند، آنان اساس نظام عدل اسلامی را متزلزل می‌سازند و در نظام اسلامی هرج ومرج به وجود خواهند آورد. ( مرعشی، ۶۷:۱۳۷۳ )

 

پس فهمیده می شود که باغی، بر یک نفر هم دلالت می‌کند و لزومی ندارد بگوییم بغات در صورتی مشمول حکم بغی می‌شوند که جمع باشند؛ چنان که فقهای ما یکی از شرایط جنگ با بغات را کثیر بودن آنان می دانند.

 

۱٫افزون بر نص صریح قرآن، فتوای دستهای دیگر از فقها نیز مؤید این قول است. « باغی کسی است که علیه امام معصوم خروج کند؛ خواه به صورت فردی باشد، مثل ابن ملجم، یا گروهی. ( حرعاملی ،۸۳:۱۴۱۰ ) اطلاق عبارت در خارج، دلالت دارد بر اینکه فرقی بین کثیر و فرد بودن، مثل ابن ملجم وجود ندارد. ( طباطبایى حائری،۲۶:۱۴۱۸)

 

می توان گفت که قول این دسته از فقها، به واقع نزدیک تراست؛ زیرا همان گونه که قبلاً گفته شد، هیچ دلیل شرعی نداریم که گفته باشد بغات باید گروهی باشند. لفظ آیه، عام است و بر واحد هم دلالت می‌کند و لزومی ندارد که فقط به فعل امیرالمؤمنین (ع) بسنده کنیم؛ زیرا آن وقایع، مربوط به زمانی خاص است؛ اما اگر این گروه محارب باشند ـ آن گونه که این گروه از فقها بیان می‌کنند ـ پس حضرت علی(ع) نباید در جنگ جمل با آنان مدارا می کرد.

 

حضرت در برخورد با اهل جمل، برعکسِ برخورد با محاربان را انجام داده است که این خود نشانگر محارب نبودن بغات است. ازسوی دیگر، مجازات محارب در فقه شیعه بعد از تسلط پیدا کردن بر آنان، قابل اسقاط و حتی قابل شفاعت نیست. در جرم بغی، فرد مرتکب، بعد از انجام جرم هم مشمول عفو و توبه می شود؛ اما جرم محاربه، برخلاف این جرم است.

 

اگر ابن ملجم محارب بود، حضرت علی (ع) حد آن را مانند حدود دیگر، بر او جاری می کرد یا آن را به فرزندان خود سفارش می نمود؛ درحالی که امام چنین چیزی را به فرزندان خود سفارش نفرمود. و اما ابن ملجم نیز در ابتداى امر، باغى محسوب می شد که کشتنش واجب بود؛ ولکن بعد از اینکه دستگیر و بازداشت شد و در اختیار امام(ع)قرار گرفت، امام(ع)می‌توانست او را بخشیده و عفو نماید؛ چون او بر امام خروج کرده بود. ( منتظرى۱۴۰۹ ق، ج۶، ص:۴۸۴ )

 

۲٫دستهای از فقها می‌گویند: خروج آن ها باید از تحت سلطه امام و اقامت گزیدن آن در شهر، روستا یا صحرا باشد؛ اما اگر تحت سلطه امام باشند، باغی شمرده نمی شوند. ( طوسى، ۱۳۸۷، ج۷، ص ۲۶۵؛ نجفى، ۱۴۰۴ق، ج۲۱ ، ص:۳۳۲)

 

در این باره استناد می‌کنند به زمانی که حضرت علی(ع) در حال خطبه خواندن بود و افرادی بر او وارد شدند و شعار « لا حکم الا لله » را سر دادند .( مغربى، ۱۳۸۵، ص۳۹۳)

 

فقها به حقوقی که حضرت علی (ع) در این روایت برای آنان قائل شده است استناد می‌کنند و همین را دلیل خروج بر امام می دانند و آن را از شرایط و احکام مترتب بر بغات به شمار می آورند. این سه حق عبارت اند از: شما را از ورود به مساجد خدا منع نمی کنیم؛ شما را از غنایم محروم نمی سازیم تا زمانی که دست در دست ما دارید و به جبهه جداگانه ای نپرداخته اید… و ما هرگز آغازگر جنگ، بلکه آغازگر هیچ جنگی نخواهیم بود.(همان) و آن لفظی که مورد مناقشه است، لفظ « ما دامت أیدیکم معنا » است که از آن این حکم برداشت می‌شود.

 

اما این شرط پایه محکمی ندارد واینکه حضرت می فرمایند: « تا زمانی که دست در دست ما دارید و به جبهه جداگانه ای نپرداخته اید» بر خروج بر آن حضرت دلالت نمی کند. «منظور از باغی کسانی هستند که تحت اطاعت سیاسی امام نباشند. عنوان بغی، نشئت گرفته از عدم اطاعت ولایی و سیاسی است و منظور کسی است که نظام غیرشرعی تشکیل دهد که از ولایت امام معصوم نشئت نگرفته باشد.( بحرانى، بیتا، ص۱۶۶ )

 

پس باید گفت که آنچه در بغی موردنظر است، عدم اطاعت از امام، ولایت فقیه و حکومت است؛ حال این نافرمانی به هر طریقی باشد. این نظر، مطابق با عرف، واقع و ظاهر آیه است و باید گفت که منظور از «ایدینا» اطاعت و فرمانبرداری و تجاوز نکردن از حدود شرعی است؛ حال به جایی دیگر اقامت کنند یا نه. صاحب جواهر هم می‌گوید: این خبر، خبر مرسلی است و شرایط صحت را ندارد. ( نجفى، ۱۴۰۴ق، ج۱۵، ص۳۳۳ )

 

۳٫عده ای از فقها می‌گویند: « از روی شبهه و تأویل باطل ، خارج شده باشند؛ اما اگر جدا شوند به غیر تأویل، محارب محسوب می‌شوند.» ( طوسى، ۱۳۸۷، ج۷، ص۲۶۷؛ حلّی، ۱۴۱۰ق، ج۲، ص۱۵ ) این شرط نیز نقد شده است. عده ای از فقها می‌گویند: ما دلیلی پیدا نکردیم برای این سخن که باید از روی شبهه و تأویل خارج شده باشند؛ بلکه واقعه صفین و جمل برخلاف این بوده است و دلیلى وجود ندارد که خصوصیات موجود در این سه جنگ را در احکامى که به عنوان بغى و باغى تعلّق دارد، دخالت دهیم. ( نجفى، ۳۳۳:۱۴۰۴ ) بلکه حضرت علی (ع) در خطبه ی ۱۳۷ درباره خوارج می فرماید: به خدا سوگند، ( طلحه و زبیر) و پیروانشان، نه منکرى در کارهاى من سراغ دارند که برابر آن بایستند و نه میان من و خودشان راه انصاف پیمودند….( نهج البلاغه۱۸۱)

 

امام در این خطبه به صراحت، ناحق بودن خروجشان را به آنان گوشزد می‌کند که آن ها خود حقیقت را انکار می‌کنند. همچنین آیه قرآن، عام است و هیچ قیدی را ذکر نکرده. در گروه بغات، آنچه شرط است، تجاوز و تعدی است؛ خواه از روی شبهه باشد، خواه غیرشبهه؛ اما باید توجه داشت که نمی توان گفت اگر باغیان از روی تأویل خروج نکرده باشند، مصداق محارب بر آن ها صدق می‌کند؛ چراکه مفسران برای محاربه، چنین شرطی را نگفته‌اند.

 

علّامه طباطبائی، در تفسیر آیه ۳۳ سوره مائده، در خصوص محاربه می‌گوید : « … رسول خدا (ص) با اقوامى که از کفار با مسلمانان محاربه کردند، بعد از آنکه بر آنان ظفر یافت و آن کفار را سر جاى خود نشانید، معامله محارب را با آنان نکرد؛ یعنى آنان را محکوم به قتل یا دار زدن یا مثله یا نفى بلد نفرمود؛ و این خود دلیل بر آن است که منظور از جمله مورد بحث، مطلق محاربه با مسلمین نیست.» (موسوی همدانی ، ۱۳۹۰)

 

پس نکته مهمی که علّامه طباطبائی یادآور می شود، دلیلی قوی و مستحکم است بر اینکه شورشیان بر امام و پیامبر، محارب نیستند و هیچ مؤیدی هم وجود ندارد که در زمان پیامبر(ص) یا حضرت علی (ع) مجازات محارب بر چنین گروهی اجرا شده باشد. افزون بر این، از آیه ۹ سوره حجرات و نیز سیره امیرالمؤمنین (ع)چنین برداشتی صورت نمی گیرد.

 

اما نخستین نکته ای که در بحث مصونیت های قضایی مطرح می شود، تعارض مصونیت با اصل تساوی افراد در برابر قانون است. در قوانین اساسی تمام کشورها و اسناد بین‌المللی، مواد و اصولی در خصوص آزادی افراد بشر و برابری آن ها پیش‌بینی شده است. با توجه به اهمیت و ارزش فراوان برابری افراد در حقوق عمومی، آیا بحث مصونیت، استثناء براصل تساوی افراد در برابر قانون است؟ چگونه می توان برخی افراد را برخلاف اصل تساوی مردم در مقابل قانون و «نظام حقوق مشترک و عام» از اشخاص دیگر جامعه متمایز گردانید؟ نظام حقوق مشترک نظامی است که اصولاً بر تمامی دعاوی و امور جاری است، مگر آن که نظام خاص دیگری مقرر شده باشد.

 

به موجب ماده ۳۱ اعلامیه حقوق بشر و شهروند فرانسه(۲۴ ژوئن ۱۷۹۳): «در جرایم، نمایندگان مردم و اعمال آن ها، هرگز نباید بی کیفر بمانند؛ هیچ کس حق ندارد خود را از دیگر شهروندان مصون تر شمارد». در حقوق ایران ‌بر اساس اصل ۱۹ و ۲۰ قانون اساسی، مردم ایران از هر قوم و قبیله ای که باشند از حقوق مساوی برخوردارند و به طور یکسان مورد حمایت قرار دارند. از سوی دیگر به موجب اصل ۲۲٫ق.ا«حیثیت، جان، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص از تعرض مصون است، مگر در مواردی که قانون تجویز کند». در پاسخ به پرسش می گوییم این استثنا بر نظام حقوق مشترک و عام و تساوی افراد در مقابل قانون، از جهت حمایت بیشتر مقنن از افراد خاص نیست، بلکه اعطای امتیاز مذکور به دلیل مسئولیت و وظیف سنگین این افراد و مهیا کردن زمینه انجام وظیفه ایشان است. اصولاً مصونیت ها به اشخاص و نهادهایی تعلق می‌گیرد که وظایف و تکالیف رسمی برعهده دارند و این اشخاص یا نهادهای برخوردار از مصونیت، به شرطی می‌توانند آزادانه و فارغ از هر نوع مداخله، وظایف و تکالیف مربوطه را انجام دهند که از هر گونه فشار و سختگیری، به خصوص رفتار پلیسی در امان بمانند. لذا مصونیت به عنوان یک قاعده استثنایی در حقوق اساسی پذیرفته شده است.^[۳۶]

 

 

۱ـ۳ـ۲ـ۲ـ۱ـ مفهوم مصونیت قضایی قاضی

 

اصل مصونیت قضایی، همچون سایر تأسیسات حقوقی، دارای مبانی نظری است و در جهت تبیین آن دیدگاه های مختلفی مطرح گردیده است که به رغم تفاوت در تبیین فلسفی آن، دارای هدف مشترک و مشابهی در زمینه توجیه این تأسیس هستند. این مبانی شامل موارد زیر است:

 

۱ـ۳ـ۲ـ ۲ـ۱ـ۱ـ نظریه مصلحت و ضرورت انجام وظیفه

 

از بعد نظری، مصونیت های قانونی و به ویژه مصونیت قضایی دادرسان، ‌بر مبنای‌ نظریه مصلحت تمشیت امور و ضرورت انجام و اجرای وظیفه خطیر قضایی توجیه می‌شوند. بر این اساس، در تمامی کشورهای پذیرنده اصل مصونیت قضایی، این واقعیت پذیرفته شده است که ملاحظات اجتماعی و مصالح حقوقی مبین ضرورت بهره مندی دادرسان از توانایی‌های اضافی و تضمین های اساسی است. یعنی ضرورت اعطای مصونیت و امتیاز ویژه، به اعتبار ماهیت وظایف و عملکرد دادرسان، امری اجتناب ناپذیر است. دادرسان، با توجه به ماهیت وظیفه و رسالت خطیر خود، در صورت فقدان مصونیت، همواره در معرض شدیدترین تعرضات و تضییقات سیاسی، اجتماعی، قضایی و غیره قرار می گیرند. لذا ضروری است که ایفای مطلوب وظایف آن ها به دور از هر گونه ارعاب و تهدیدی انجام پذیرد. بر همین اساس «نظریه حسن خدمت» معتقد است انجام و ایفای مطلوب وظایف قضایی جز در پناه برخورداری از تضمینات کافی و فراغ بال از هر گونه تهدید، اعمال نفوذ و مانع جدی میسر نیست.^[۳۷] در نامه امام علی(ع) به مالک اشتر- راجع به شرایط قاضی- در همین باب آمده است : «از نظر مقام و منزلت آن قدر او را گرامی بدار که نزدیکان تو به نفوذ در او طمع نکنند تا از توطئه آنان در نزد تو در امان باشند» مصونیت قضایی که امروزه در نظام های حقوقی پذیرفته شده، نیز به جهت جایگاه و موقعیت ویژه دادرسان و به منظور حراست از شأن و اقتدار مقام قضاست و این امتیاز به لحاظ عقلی و رعایت مصلحت جامعه لازم است. ^[۳۸]

 

۱ـ۳ـ۲ـ ۲ـ۱ـ۲ـ تضمین استقلال قاضی

 

استقلال قاضی به آن معنا است که او در چنان موقعیتی باشد که اگر به وی گفته شد چگونه عمل کند و نکرد، نه گوینده و نه هیچ مقام دیگری نتواند تغییری در وضعیت شغلی او ایجاد کند. استقلال قاضی در صدور حکم و اتخاذ هر گونه تصمیم عادلانه و مبتنی بر واقعیت موجود در پرونده، مستلزم آن است که هیچ مقامی، حق تغییر و برکناری او را نداشته باشد. این همان موقعیتی است که از آن به اصل تغییر ناپذیری قاضی یاد می شود؛ به طوری که حتی مخالفان جدایی قوه قضاییه از دو قوه دیگر و حتی کسانی که قضاوت را نوعی عمل اجرایی می دانند، به آن معتقدند.

 

به موجب اصل مذکور تغییر محل خدمت و تغییر شغل دادرسان، بدون رضایت آن ها و نیز برکناری آن ها از شغل قضا غیرممکن است،مگر در مواردی که قاضی مرتکب تخلفی شده باشد که مجازات آن انفصال موقت یا دائم از شغل قضایی باشد، آن هم پس از محاکمه و ثبوت جرم. رعایت اصل تغییرناپذیری دادرسان، شرط استقلال قوه قضاییه است و تنها همین اصل است که وضعیت دادرسان را از دیگر کارمندان دولت متمایز می‌سازد. طبق تعریف یک حقوقدان انگلیسی:«استقلال دادرسان بدان معنا است که آن ها تا زمان عدم غفلت به کار خودشان ادامه دهند و حتی مقام سلطنت هم نتواند ایشان را بر کنارکند». عنصر استقلال در اصل تفکیک قوا، از عناصر مهم و مورد توجهی است که اندیشمندان در تعاریف و بیانات خود با عبارات مختلف بر آن تأکیده کرده‌اند. ^[۳۹]

 

مقصود نویسندگان از طرح عباراتی مانند :« هیچ یک از سه قوه در کار یکدیگر دخالت نکنند»، «هیچ یک از قوا وظیفه قوه دیگر را انجام ندهد» و یا «هیچ فردی جز در یکی از قوا به کار نپردازد»، حفظ استقلال قواست. البته در جهان امروز نظریه تفکیک قوا ارزش واقعی و عملی خود را از دست داده است؛ زیرا در عمل، تقریباً در همه کشورها آمیختگی و تداخل میان قوا رایج شده است. باید توجه داشت که منظور طرفداران اصل تفکیک قوا، تفکیک مطلق و انفصال کامل آن ها نیست، بلکه مراد آن ها تفکیک نسبی است که با نوعی هماهنگی و ارتباط و همکاری همراه خواهد بود؛ والا تفکیک قوا به پراکندگی و جدایی مطلق قوا و هرج و مرج جامعه کشیده می شود.

 

امروزه مفهوم امید، از نگاه زیستی نیز مورد توجه قرار گرفته است. یکی از شاخه­ های، روان شناسی مثبت گرا، ایمنی شناسی روانی عصبی^[۱۹] است که به بررسی تأثیر عوامل روان شناختی بر دستگاه ایمنی بدن و افزایش خطر بیماری می پردازد. یافته اساسی در این حوزه این است که شخصیت، رفتار، هیجان و شناخت همگی می تو انند پاسخ ایمنی بدن را تغییر داده و از این رو، خطر ابتلا به بیماری را تغییر دهند. این حوزه امیدوار است که روان درمانی بتواند برای پیشگیری و درمان بیماری های جسمانی مفید واقع شود. کشف بیولوژی امید با دانسته های مربوط به تأثیر دارونماها شروع شد. از نظر برخی فیزیولوژیست ها، امید مانند دارونما دارای اثرات بیولوژیک است و می‌تواند روی درد و ناتوانی جسمی تأثیر بگذارد. امید و انتظار باعث فعال شدن مدارهای مغزی و آزاد شدن اندورفین و انکفالین در بدن می شود. این وضعیت موجب کاهش درد در بدن می شود. در وضعیت ضعف جسمی و درد، درماندگی و نا امیدی تشدید می شود و در نتیجه، آندورفین و انکفالین کمتر و کوله سیتوکینین^[۲۰] بیشتری در بدن آزاد می شود. این فرایند باعث ایجاد سیکل معیوب افزایش درد می شود.

 

امید با ایجاد تغییر در حالات بیولوژی بدن، باعث شکستن این دور باطل می شود و واکنشه ای زنجیره­ای درد را تعدیل و در نتیجه مجب بروز احساس خوشایند می شود. این احساس به نوبه خود موجب آزاد شدن اندورفین و انکفالین و کاهش بیشتر درد می شود (اسنایدر، ۲۰۰۵).

 

۲-۲-۸ جایگاه امید در فرهنگ دینی

 

امید در فرهنگ اسلامی، از اهمیت بالایی برخوردار است. در اصطلاح علم اخلاق، به راحتی و لذتی که از انتظار تحقق امری محبوب، در قلب حاصل می شود، امید می‌گویند (منصوری،۱۳۸۷). امید به معنای انتظار وقوع خبری مسرت بخش می‌باشد. نا امیدی از واژه قنوط، به معنای یأس گرفته شده است. خداوند در آیه ۴۹ سوره مبارکه فصلت می فرماید : “برخی افراد، همین که دچار شر می‌شوند، زود نا امید و مأیوس می‌شوند.” خداوند در قرآن (زمر : ۵۳)، درباره نهی از نا امیدی می فرماید : بگو ای بندگان من، که بر خود اسراف و ستم کرده­اید! از رحمت خداوند غافل نشوید. خداوند در سوره حجر، آیه ۵۶، یأس از رحمت خداوند را به شدت مورد نکوهش قرار داده، این کار را مساوی کفر و گمراهی معرفی ‌کرده‌است. در تعابیر اسلامی و قرآنی، ناامیدی مطرود واقع شده است. خداوند در قرآن می فرماید (یوسف ، ۸۷) : از رحمت خدا مأیوس نشوند، جز گروه کافران . نتیجه این که، در دین اسلام، منشأ نا امیدی، غفلت از خدا و آیات اوست و معرفت به خدا مقدمه و شرط لازم در پیدایش حالت « رجاء» یا امید می‌باشد. ملا احمد نراقی در کتاب معراج السعاده می‌گوید : از منظر اسلام، امید در سلامت روانی انسان نقش مهمی برعهده دارد. امید، به زندگی انسان معنا می بخشد و مانع استیلای یأس و دلسردی بر انسان می‌گردد. بدون امید، زندگی، بی معنا و مبهم می شود. در این کتاب، ضد یأس از رحمت خدا، امیدواری به اوست که آن را صفت رجا گویند و « رجا» عبارت است از : انبساط سرور در دل به جهت انتظار امر محبوب، و این سرور و انبساط را وقتی امیدواری می‌گویند که آدمی بسیاری از اسباب رسیدن به محبوب را تحصیلکرده باشد. جنبه انگیزشی امید در اسلام مورد تأکید قرار گرفته است. از منظر اسلام، امید به منزله نیروی اجرایی برای حرکت است که عامل مستقیم تلاش­ها و رفتار انسان می‌باشد. به طور کلی، همه رفتارهای انسان آثار و جلوه های این نیروی عظیم روانی است (منصوری،۱۳۸۷). تجلی امید در فرهنگ تشیع، در وجود امام زمان (عج)، نهفته است. انتظار به ظهور منجی، در تشیع امید افزا است. بشارت به ظهور حضرت حجت و پیروزی نهایی حق بر باطل، از جلوه­های ممتاز امید است.

 

در زمینه اهمیت امید در سایر ادیان آسمانی مانند آئین مسیحیت، نیز ، مطالب زیادی بیان شده است. در آئین مسیحیت، امید آرزو و انتظار از برای چیزهای نیک و مقاصد پسندیده می‌باشد. در اهمیت امید در تحرک و پویایی انسان در داستانی از زندگی، حضرت مسیح (ع) ، می خوانیم که در جایی نشسته بود و پیرمردی را مشاهده کرد و که با کمک بیل و کلنگ به شکافتن زمین مشغول است. حضرت مسیح (ع) به پیشگاه خود گفت : خدایا، امید و آرزو را از او بگیر. ناگهان پیرمرد بیل را به کناری انداخت و روی زمین دراز کشید و خوابید. کمی بعد، حضرت مسیح (ع) گفت : بارالها، امید و آرزو را به او برگردان … . و مشاهده کرده که پیرمرد برخاست و دوباره مشغول فعالیت و کار شد. حضرت مسیح (ع) از او سوال کرد که من دو حال مختلف از تو دیدم : یک بار بیل را به کنار افکندی و روی زمین خوابیدی، و در مرحله دوم برخاستی و مشغول به کار شدی! پیرمرد در جواب گفت : بار اول، فکر کردم که پیر و ناتوان شده­ام، چرا این همه به خود زحمت دهم و تلاش کنم؟ بیل را به کناری انداختم و بر زمین خوابیدم، ولی چیزی نگذشت که این فکر به خاطرم خطور کرد که از کجا معلوم سال های زیادی زنده نمانم؟ انسان تا زنده است، باید برای خود و خانواده­اش تلاش کند، از این رو، برخاستم و بیل را گرفتم و مشغول کار شدم (اسنایدر،۲۰۰۱).

 

۲-۲-۹ مفروضه ها و اهداف اساسی امید درمانی

 

امید درمانی اسنایدر تنها درمانی است که امید را به عنوان هدف اصلی درمان مدنظر قرار داده است. اسنایدر (۲۰۰۱)، بنیان گذار نظریه امید و درمان مبتنی بر آن، امید را به عنوان سازه­ای شامل دو مفهوم این گونه تعریف می­ کند : ۱- توانایی طراحی گذرگاه هایی به سوی اهداف مطلوب به رغم موانع موجود و ۲- کارگزار و یا عامل انگیزش لازم برای استفاده از این گذرگاه ها. امید درمانی اسنایدر، بر اساس درمان راه حل مدار و درمان داستانی با روایت است و بر این هدف استوار است که به درمان جویان کمک کند تا اهداف را فرمول بندی کرده و گذرگاه های متعددی برای رسیدن به آن ها بسازند، خود را برای دنبال کردن اهداف برانگیزانند و موانع را به صورت چالش هایی برای غلبه از نو چارچوب بندی کنند (اسنایدر، ۲۰۰۰).