«اغلب متفکران (مانند کانل، ۱۹۹۵؛ اسکات و مورگان، ۱۹۹۳؛ شیلینگ، ۱۹۹۳؛ ترنر، ۱۹۹۲) برآنند که بدن ترکیبی از امر اجتماعی و امر زیستی است؛ بدین معنا که با وجود این که دارای مبانی مادی و زیستی است، اما این قابلیت را دارد که در زمینه های اجتماعی مختلف، جایگزین شده یا تعدیل گردد. به بیانی سادهتر، اگرچه بدن سازهای اجتماعی است، اما دارای پارهای مشخصات زیستی غیرقابل انکار نیز هست»(نتلتون و واتسون، ۱۹۹۸ :۸ به نقل از اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷). «محسنی(۱۳۷۶) مینویسد بدن انسانی واسطی میان فرد و دنیای خارج است. وجود انسانی در بدو امر دارای یک مظهر بدنی است. اعضای مختلف بدن، دارای ارزشهای مساوی فرهنگی نیستند»( احمدنیا: ۱۳۸۴).
«جامعه شناسی نوپای بدن، توجه بسیار کمی به راههای مختلفی می کند که از طریق آنها جهان اجتماعی به شکل دادن، آراستن و نظم دادن به بدنهای انسانی می پردازد و یا به بیانی ملموستر، خیلی کم ساختارهای اجتماعیای را که به نحوی موثر توسط عاملان اجتماعی برای شکل دادن به بدن استفاده میشوند، بررسی می کند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).
«آلن آنندال(۱۹۹۸) جامعهشناس پزشکی انگلیسی، با مروری بر سابقه نظری تفکر غرب، که به تضاد ذهن و جسم متاثر از اندیشهی افلاطون قایل بوده است، هدف جامعهشناسان بدن را مشخص کردن و تاکید بر وجود رابطه دیالکتیکی میان بدن فیزیکی و ذهنیت انسانی [۲]میداند که غالبا به آن از طریق مفهوم بدن زیست شده [۳] ارجاع می شود. وی به اثر مرلوپونتی (۱۹۶۲) که بر نوعی همآمیزیِ غیر قابل تقلیل [۵]ذهن و بدن استناد می کند، ارجاع میدهد که درهمآمیختگی روح بدن را امری دایمی میداند که در هر مرحله از حرکت وجود[۶] محقق می شود. بنابراین تجربهی ما و بودن ما در این جهان به واسطه رابطه مالوف بدنمان با جهان محقق می شود»( احمدنیا: ۱۳۸۴).
«کانون توجه جامعه شناسی بدن این است که بدنهای ما، و از جمله سلامت و رفتار جنسیمان، چگونه تحت تاثیر عوامل اجتماعی قرار دارد»(گیدنز،۲۰۰۳ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۳). یکی از حوزه های مورد بررسی آن، رابطه دیالکتیک میانِ بدن فیزیکی(جسم) و ذهنیت است (کاکرهام، ۲۰۰۱:۱۴ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۳).
«جامعه شناسی بدن به جریان داشتن نوعی بازخورد قایل است که طی آن محیطهای اجتماعی، بدنها را میسازند، و این ساخته شدنِ بدنها، به نوبهی خود بر رفتار اجتماعی، تاثیر میگذارد، و رفتار اجتماعی بر تحولات و تغییرات بدنی موثر واقع می شود»( احمدنیا: ۱۳۸۴).
«حوزه دیگر مطرح در جامعه شناسیِ بدن، برساخت اجتماعی [۷]بدن و عواطف است. یعنی که چگونه جامعه، بدن و عواطف را ساخته و پردازش می کند. رویکرد برساخت اجتماعی در جامعه شناسی پزشکی تا حد زیادی با افکار فوکو پیوند خورده است که بدن را به عنوان محصول دانش و قدرت مورد تجزیه و تحلیل قرار میدهد (آنندال، ۱۹۹۸؛ نتلتون،۱۹۹۵ ؛ بری، ۱۹۸۶ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۳) … شیلینگ دریافت که بدنها، در حکم نوعی”سرمایه اجتماعی”اند که ارزششان از طریق تواناییِ گروههای مسلط در معرفی بدن و سبک زندگی خودشان به عنوان بدنها و سبک زندگیهای والاتر یا ارزشمندتر، تعریف و تعیین می شود»(کاکرهام، ۲۰۰۱: ۱۵ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۳).
«در ادبیات جامعه شناسی بدن، از دو نوع اعمال کنترل بر بدن صحبت شده است. حفظ کنترل بر بدن برای بازنمایی خویشتن در جریان زندگی روزمره، امری حیاتی است و این کنترل درونی شدهای است که خودِ فرد بر رفتارها و ژستهای بدن خود اعمال می کند. فقدان کنترلهای بدنی پیامدهای منفیای نظیر داغ گذاری شدن و نهایتا طرد فیزیکی را در پی خواهد داشت»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).
«بحث از بدن آدمی تا حدود سه دهه قبل وارد مباحث جامعه شناسی نشده بود و جالب اینجا است که این بحث در حالی مهجور واقع می شود که شاید در هیچ زمینهای به اندازه بدن، مناقشات و مباحثات دینی و غیردینی صورت نگرفته بود. اما رویکرد کلی حاکم بر این بحثها به گونهای بود که خود موجب طرد بدن جاندار و سخنگویی میشدند که با تار و پود خود زندگی روزمره را حس میکرد و محمل تجارب آدمیان در این عرصه بود. این بحثها عمدتا سویهای متاثر از دوگرایی دکارتی و الهیات مسیحی داشتند و لذا به بدن به عنوان موجود مزاحمی که مانع از ترقی روح انسانی یا تکامل فکری او می شود، مینگریستند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷)
«تنها در دهه هشتاد میلادی است که میبینیم بدن نیازهای جسمانی، آمیخته به گوشت و خون، در ادبیات جامعه شناسی به صدا در میآید. شاید فوکو از اولین و نیز مهمترین کسانی است که بدن را دارای تاریخ میداند و به آن به مثابهی محصولی اجتماعی و فراتر از عناصر زیستی مینگرد. پس از فوکو، به سرعت ادبیات غنیای حول محور بدن به وجود میآید که در اغلب موارد، در رد یا قبول اندیشهی فوکویی شکل گرفته است. این زمان مقارن با موج دوم جنبش فمینیستی هم هست و یکی از اهدافی که برای این جنبش مطرح می شود، بازپسگیری بدن زنانه از نظامهای پدرسالارانهای است که آن را به بند کشیدهاند و با تعریف دانشی مردانه، نظامی از ارزشها و هنجارها را بر آن حک کردند که هر روز بیش از پیش، این بدن را در منجلاب از خودبیگانگی و نیستی فرو میبرد»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).
گیدنز[۹] (۲۰۰۳) معتقد است زنان به ویژه بر اساسِ ویژگیهای جسمانیشان، مورد قضاوت قرار میگیرند واحساسِ شرمسازی نسبت به بدنشان، رابطه مستقیمی با انتظارات اجتماعی دارد»(احمدنیا: ۱۳۸۴).
فمینیستهای پست مدرن، اساسا وجود هر نوع ذاتی را رد می کنند و در عوض، قایل به شکل گیری کامل کالبد انسان از خلال فرایندهای زندگی در جامعه میشوند. آنها با فرض گرفتن اهمیت نقش جامعه در شکلدهی به پیکر انسان و به طور خاص، بدن زنانه به تحلیل دلایلی میپردازند که این بدن را به شکل خاصی درآورده و به این کیفیت منتهی می کند. آنان در تحلیلهای خود یک نکته را فرض میگیرند و آن مشکلات و کژیهایی است که در اثر روندهای اجتماعی در این بدن زنانه ایجاد شده است و برای نشان دادن این کژیها و کاستیها به روشهای مختلفی مانند مصاحبه با زنان گروههای مختلف، نوشتن خاطرات خود از بدنهایشان، توصیف زندگی روزمره زنان با تمرکز بر بدن زنانه و … دست میزنند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).
«سیمون دوبووار [۱۰]موقعیت بیولوژیک بدن زنانه و ساخت زنانگی را مانعی بر سر دستیابی زنان به برابری با مردان دانست (کاستلنوو و گاتری، ۱۹۹۸) در دهه ۱۹۸۰ و همزمان با طرح اندیشه های فوکویی درباره بدن بود که دوگانگی ذهن/بدن در کارهای کارتین مککینان و نانسی هارتساک شکل متفاوتی به خود گرفت. در تفکر آنان، بدنهای زیستی زنان، دیگر نه ضعیفتر از بدنهای مردانه و نه ریشه ایدئولوژی ستم مردانه شمرده میشد. برعکس، سلطهی مردانه توسط ایدئولوژی فرادستی مردان تبیین میشد. مطابق نظرات مک کینان و هارت ساک، بدنها صرفا مبنایی زیستی یعنی مادهی طبیعی خاص حیات انسانی هستند، در عوض این ذهن یا آگاهی است که در ایدئولوژی فرادستی و سلطهی مردان تبلور یافته و موجب نابرابری بین زنان و مردان می شود. بنابراین، این ایدئولوژی است که باید آشکار شود و توسط ایدئولوژی دیگری یعنی برابری بدنهای زنانه و مردانه و ارزش دادن به امور زیستی زنانهای مانند بارداری، شیردهی و زایمان جایگزین گردد. در واقع مک کینان و هارت ساک بر لزوم تغییر ساختارها، باورها و قوانین درباره بدنهای زنانه و مردانه تاکید کردند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).
از منظر «جودی باتلر، بدن دارای نقشی معنادار و فعال است. در اینجا دیگر بدن دارای نقشی منفعل و ابژهی لایتغیر قدرت ذهن نیست، بلکه خود بدن هم به عنوان مدلول دیده می شود. زمانی که در آن بدن امری پیشااجتماعی[۱۲]، پیشازبانی و طبیعی فرض میشد، به سر آمده و در عوض اکنون بدن نوعی هستیِ اجتماعی است که در جریان تعامل میان هنجارهای فرهنگی و تفاوتهای جنسی، خلق می شود و معانی تاریخی و فرهنگی را به شکلی جنسی رمزگشایی می کند. بنابراین در اینجا بدن فعال و تاریخی است و متصل به ذهن دانسته می شود. به علاوه، به نظر میرسد که بدن در پارادایم پست مدرن، حداقل در سطح نظری، دوباره متحد شده باشد. اغلب نظریهپردازان پستمدرن، به لحاظ مفهومی، ذهن و بدن را در هم ادغام کرده و استراتژی های رهایی بخشی را ارتقاء می دهند که بر بعد آگاه خود و تغییرات اجتماعی تاکید دارد. اگرچه تاکید متفکران پست مدرن بر جنس و جنسیت به مثابهی جزء انتقادی جوامع غربی در فرایند ساخت هویت زنانه و مردانه اهمیت دارد، اما نحوه مواجهه آنها با این ساخت، آنان را از جهان واقعی زنان خارج کرده و وارد دنیای رمزگونه سخنان حرفهای دانشگاهی می کند. دو موضع نظری به وجود آمده در خلال دهههای ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ میلادی، یعنی ذاتگرایی (اعم از ذاتگرایی زیستی و ذاتگرایی انسانی) و پستمدرنیسم، هر دو میکوشند تا به انکار تأثیر کنترل مردانه بر شکل گیریِ بدنها و ذهنیتهای زنانه بپردازند. از نظر ذاتگرایان زیستی، مبانی طبیعت زنانه و تجسم آن (یعنی ذهنیت زنانه) به قابلیتهای بازتولید فیزیکی وی مربوط میشوند که زمینه های فرهنگ سرمایهدار و پدرسالار غربی از این قابلیتها کاسته و آنها را مورد استثمار قرار داده است. ذاتگرایان زیستی برآنند که به جای بدنام کردن ویژگیهای زنانه، باید آنها را ستود. آنان همچنین معتقدند که این ویژگی ها میتوانند موجب ارتقای نقطه نظرات رهایی بخش فمینیستی شوند. نل نادینگ، نانسی هارتساک، لوسی ایریگاری و هلن سی ساکس را می توان در این گروه جای داد»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).
«از نظر فمینیستهای پستمدرن، هم جنس و هم جنسیت برساختههایی اجتماعی هستند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷). «فمینیستهای پستمدرنی مانند ساندرا بارتکی، سوزان بوردو، جودی باتلر و جانا ساویکی در تمرکز بر بدن زنانه با ذاتگرایان بیولوژیک مشترک هستند، بدن زنانه از نظر آنان غیرقابلتغییر و دارای خصلت غیرتاریخی نیست و ویژگیهای زیستی نمیتوانند موجب تدارک آوردن مبنایی ثابت برای تعریف رفتارهای زنانه و مردانه شوند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).
«بنابراین ارتباط و گفتوگو بین زنان و مردان، فارغ از تفاوت آنان در میزان قدرت، بسیار دشوار صورت میگیرد»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).
«سلطه، همواره در بردارنده تلاش هایی برای تحت ستم قرار دادن گروههای فرودست است. در اینجا بدن زنانه به هزاران طریق مختلف ابژه قرار میگیرد که تبلیغات در مورد روشهای زندگی روزمره از مهمترین آنها است. قطعهقطعه کردن مداوم بدن زنانه به سینهها، پاها، نشیمنگاه و کشالههای ران، زنان را از شخصیت تهی کرده و آنان را به قطعاتی از جای کنده شده بدل می کند. این چندپارگی از جاکننده و جنسیکننده، هدف ارضای مردان توسط بدن زنانه و فروش آن را در سر دارد. زنان از همه نژادها و رنگها به صورت ابژه در آمدهاند، اما نظام سلسله مراتبی به زنان گروههای مختلف، جایگاههای متفاوتی را در این پلکان زیبایی عطا می کند … در اینجا زیباترین بدن آنی است که بیشتر ابژه شده، راه خطا در پیش گرفته و زینت شده است. برای زیبا بودن زنان به انجام دستکاریهای مداوم در خویشتن خود و چندپاره کردن و ابژه قرار دادن آن ترغیب میشوند»(کانیان، ۱۹۹۹: ۱۹۵-۱۹۶ به نقل از اباذری و حمیدی۱۳۸۷ ).
«هنجارهای جامعه به صورت زبانی و نیز در متون نوشتاری مطرح شده و توسط وضعیتهای کنشگران و نهادهای اجتماعی با قدرت و کنترل درهم تنیده میشوند… گفتمانهای قدرت/ دانش مرتبط با جنس و جنسیت نقش معناداری در بر ساخت ذهنیت زنانه به عنوان ذهنیتی فرودست ذهنیت مردان بازی می کنند. به روشنی پیدا است که انتقادات فمینستها به نوعی نظریهپردازی عام و جهانشمول، باعث تغییراتی در نظریهپردازی فمینیستی شده است. فمینیستهای پستمدرن، ذاتگرایان زیستی را به دلیل عام دانستن تجارب زنانه و به کار بردن استانداردهای زنان غربی سفید پوست برخاسته از طبقهی متوسط و دارای روابط ناهمجنسگرایانه به سایر زنان ملامت می کنند»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).
[۱] Ellen Annandale
[۲] Human Subjectivity
[۳] .Lived body
[۴] M.Meleauponty
[۵] Irreducible fusion
[۶] Movement of Existence
[۷] Social construction
[۸] Shilling
[۹] Giddens
[۱۰] Simone de Beauvoir
[۱۱] Judy Batler
[۱۲] Pre-Social
