گفتاراول : مفهوم فقهی ازدواج مجدد
برای این که بتوانیم پاسخ کامل و مناسب بدهیم لازم است که چند فرض را در این خصوص مطرح کنیم:
حالت اول: ازدواج بار اول مرد به دلایلی از جمله فوت همسر (زوجه)، طلاق، فسخ و منحل شود چنین شخصی قصد ازدواج مجدد را داشته باشد. بدیهی است احراز عدالت در این صورت مطرح نمی باشد و به عبارتی، در این فرض موضوع منتفی است و بی شک در منابع فقهی، فتاوای معتبر و قوانین موضوعه ی ایران ،اساساً چنین شرطی وجود ندارد. پس بنابر این، این فرض مورد بحث نخواهد بود.
حالت دوم: مرد با داشتن زن، در شرایط خاص و مواردی که قانون اجازه داده است بتواندهمسر دوم اختیار کند اما ، از این حق استفاده نمی کند (این حق را اعمال نمی کند) و به ادامه ی زندگی با چنین زوجه ای رضایت می دهد.
سؤالی که در این جا می تواند مطرح باشد این است که آیا شرط عدالت در این موارد هم لازم و ضروری است یا خیر؟ البته بنابر یک نظر، با استناد به اطلاق ضرورت شرط عدالت برای ازدواج مجدد و بنا بر نظر دیگر، رعایت مصلحت فردی و اجتماعی و تفسیر مضیق شرط عدالت دو نظریه قابل طرح است که در جای خود به آن خواهیم پرداخت. اما آن چه مسلم به نظر می رسد ،این فرض، از موارد ازدواج مجدد تلقی می شود و در قلمرو موضوع این بخش خواهد بود.
حالت سوم: مرد با داشتن زن و بدون ضرورت و به صرف تنوّع طلبی و تفنّن اقدام به انتخاب همسر دیگر نماید. بدیهی است این فرض از مصادیق کامل ازدواج مجدد محسوب خواهد شد و در نتیجه در قلمروی موضوع تحقیق قرار خواهد گرفت .[۱]
آیا ازدواج مجدد، تعدد زوجات دائم تا چهار زن را شامل می شود یا تنها شامل همسر دوم است؟
از جهت ظهور لغوی ، کلمه ی مجدد هر ازدواجی به جز ازدواج اول را در بر می گیرد که در این صورت، ازدواج دوم، سوم و چهارم مشمول ازدواج مجدد خواهد بود و دلیلی بر انصراف کلمه ی مجدد به ازدواج دوم قابل استناد نیست.[۲]
تک همسری طبیعی ترین و متعارف ترین شکل زنا شویی است. اسلام مبتکر تعدد زوجات و چند همسری نبوده زیرا قرن ها پیش از اسلام در میان تمدن ها و اقوام های مختلف جهان وجود داشته و از سویی آن را به طور کلی با توجه به مصالحی نسخ ننموده بلکه برای حمایت از حقوق زن و جلوگیری از سوء استفاده ها و ظلم هایی که به نام تعدد زوجات از سوی مردان می شد شرایط و محدودیتی را وضع نمود. با توجه به این که اصل در نظام اسلام تک همسری است، در شرایط خاص و در موارد استثنایی آن هم با توجه به مصالح اجتماعی و در جهت استحکام بخشیدن به نهاد خانواده و جلوگیری از فروپاشی آن، ازدواج مجدد مجاز شناخته شده است. اصلاح اساسی که اسلام در زمینه ی تعدد زوجات به عمل آورد این بود که عدالت را شرط کرد و اجازه نداد به هیچ وجه تبعیضی میان زنان یا حتی میان فرزندان آن ها صورت بگیرد. تعدد زوجات با این شرط اخلاقی شدید و سخت به جای آن که وسیله ای برای تنوع طلبی و زن بارگی مرد واقع گردد در قالب انجام وظیفه و اجرای عدالت ظهور می کند. به همین علت کسانی که تعدد زوجات و ازدواج مجدد را وسیله ی تفنن و هوسرانی قرار داده اند در حقیقت از قانون اسلامی به عنوان یک ابزار بهانه ای برای عمل ناروا و هوس خود سود جسته اند که اجتماع، قانون و به عبارتی حکومت که حافظ و مجری عدالت در همه ی ابعاد آن است حق دارد چنین افرادی را مؤاخذه و مورد مجازات قرار دهد.
گفتار دوم : جوازازدواج متعدد مردان تبعیض نسبت به زنان
با چنین تحلیلی آیا دفاع از سنت و عرف رایج چند همسر گزینی در عصر ما با توجه به شرایط جدید و تأثیر زمان و مکان در تفسیر و استنباط برخی از مجوزهای دینی توجیهی خواهد داشت؟آیا از دیدگاه حقوق اسلام «ضرورت» قابل تعمیم در بستر همه زمان ها و همه مکان ها می باشدایا دراسلام اصل تک همسری است و چند همسر گزینی استثناست و یا چنین اصلی قابل استنباط نیست؟ برای پاسخ دادن به این پرسش ، نخست به طور منطقی لازم است اندکی در پیشینه تاریخی چند همسر گزینی قبل و بعد از اسلام تأمل کنیم. آنگاه دلایل و مستندات، همچنین شرایط و محدودیت های آن را مورد کنکاش قرار دهیم.
قانون چند همسری در میان مسیحیان نیز تا قرن ۱۷ باقی و آشکار بود. تا این هنگام، آباء کلیساها در غرب، تعدد زوجات را جایز می شمردند و شاهزادگانی را که از زنان متعدد پا به عرصه هستی می نهادند، شرعی می دانستند؛ این موضوع نباید صرفاً به سنت ما بعد دینی ارباب کلیسا تنزل داده شود، زیرا حتی در خود انجیل نیز هیچ حکم بازدارنده ای در خصوص تعدد زوجات به چشم نمی خورد. بنابراین، اگر امروز می بینیم قانون چند همسری در جهان مسیحیت تحریم شده باید بدانیم که این امر مبتنی بر فرمان انجیل نیست، بلکه ناشی از قوانین وضعی کشورهای مسیحی عصر حاضر است.[۳]
برخی از دانشمندان شهیر غرب معتقدند: «در اروپا، هیچیک از رسوم مشرق به قدر تعدد زوجات، بد معرفی نشده و در باره هیچ رسمی هم این قدرنظر اروپا به خطا نرفته است؛ نویسندگان اروپا، تعدد زوجات را شالوده مذهب اسلام دانسته و در انتشار دیانت اسلام و تنزل و انحطاط ملل شرقی، آن را علت العلل قرار داده اند [در صورتی که رسم تعدد زوجات ابداً به اسلام مربوط نیست و قبل از اسلام هم رسم مذکور در میان تمام اقوام شرقی ازیهود، ایرانی، عرب و غیره شایع بوده است. در مغرب هم با وجود این که آب و هوا و طبیعت، هیچ یک مقتضی برای وجود چنین رسمی نیست، با این حال رسم (وحدت زوجه) رسمی است که ما آن را فقط در کتاب های قانون می بینیم وگرنه خیال نمی کنیم بتوان این را انکار کرد که در معاشرت واقعی اشان، اثری از این رسم (وحدت زوجه) نیست؛ راستی من متحیرم و نمی دانم که تعدد زوجات مشروع مشرق از تعدد زوجات سالوسانه ی مغرب زمین، چه کمی دارد و چرا کمتر است»[۴]
واقعیت این است که اسلام اگر چه پیروان خود را نسبت به ازدواج ترغیب می کند، اما به هیچ روی آنان را به تعدد زوجات تشویق نمی کند. برخورد اسلام با این پدیده، مواجهه ای کاملاً امضایی و نه تأسیسی است، همچون برخوردی که با پدیده های اجتماعی مشابه دیگر نظیر برده داری داشته است. اسلام همان طور که با وضع احکام در باره ی بردگان، نه ایجاد کننده ی نهاد برده داری بلکه پذیرنده ی واقعیت اجتماعی موجود بود تا از این رهگذر بتواند در کوتاه مدت تا جایی که می تواند از آلام برده ها بکاهد و در بلندمدت، بستر اجتماعی را به تدریج به سوی الغای کامل برده داری سوق دهد، در باره ی تعدد زوجات نیز چنین ابتکاری را به عمل آورد .[۵]
شایسته یادآوری است که اصولاً احکام امضایی در اسلام به دو قسم قابل تفکیک می باشند: احکام امضایی مطلوب که به جهت عقلایی، منطقی و موجه بودن مورد امضا و تأیید اسلام قرار می گیرند و احکام امضایی تحمیلی که به سبب رواج و شیوع در عرف و وجود محذورات اجتماعی در مخالفت با آن ها، مورد امضا قرار گرفته اند. در حقیقت، پذیرش این دسته از احکام، بر شریعت تحمیل گردیده است.
آنچه به نظر می رسد این است که علاوه بر موضوع برده داری که در بالا به آن اشاره گردید، پدیده چند همسر گزینی و به اصطلاح تعدد زوجات از جمله احکام امضایی تحمیلی می باشد. «احکام امضایی تحمیلی مقید به رواج عرفی است و به تعبیر فنی، رواج عرفی برای آن ها حیثیت تقییدیه محسوب می شود، نه حیثیت تعلیلیه. نتیجه این برداشت این است که اگر این احکام در بستر زمان، رواج عرفی خود را از دست بدهند و متروک گردند، بی گمان حکم شرع تغییر خواهد یافت».[۶]
پس بنابر این، اسلام تعدد زوجات را ابتکار نکرد، بلکه آن را از طرفی محدود ساخت و برای آن حداکثر قائل شد و از طرف دیگر، قیود و شرایط سنگینی برای آن مقرر کرد. اقوام و مللی که به دین اسلام گرویدند غالباً در میان خودشان این رسم وجود داشت و به واسطه ی اسلام مجبور بودند حدود و قیودی را گردن نهند.[۷]
مهم ترین و اصلی ترین مبنای حقوقی و مستند چندهمسرگزینی، آیه ۳ سوره نساء است. قرآن کریم در این باره می فرماید:
«از آن زنانی که برای شما حلال و شایسته است، دو یا سه زن تا چهار زن می توانید بگیرید، لیکن اگر می ترسید نتوانید میان آن ها عدالت را رعایت کنید، از یکی تجاوز نکنید».
جالب این است که این آیه در سوره نساء درست بعد از آیه ای آمده است که در آن، مسایل مربوط به یتیمان بی سرپرست و بی حامی مطرح شده و رعایت حقوق آنان از سوی مسلمانان مورد گوشزد قرار گرفته است. لذا بعید نیست که تجویز تعدد زوجات از نظر قرآن، طریق یا وسیله ای بوده باشد برای اقامه ی حقوق یتیمان بی سرپرست که بر عهده ی مسلمانان نهاده شده است.
قرآن هرگز به مسلمانان توصیه نمی کند تا زنان متعدد اختیار کنند؛ چنین رویکردی در واقعیت امر در میان مسلمانان و غیرمسلمانان عربستان پیش از نزول آیات قرآن در خصوص تعدد زوجات وجود داشته است و لذا «توصیه» به طور طبیعی وجهی نداشته است. لذا «تجویز» قرآن را در این رابطه به هیچ روی نمی توان به «توصیه تأویل کرد. به ویژه آن که تجویز نیز کاملاً «مشروط است: مشروط به رعایت عدالت در حق همسران متعدد. از آیات قرآن استفاده می شود که جهت گیری کلی قرآن، به هیچ روی مبتنی بر تثبیت نهاد «تعدد زوجات» نمی تواند باشد، بلکه بنابر اتفاق، تمایل آشکاری برای «تحدیدزوجات» در آن به چشم می خورد و حتی بالاتر از آن «تک همسری» توصیه می شود. شریعت اسلامی به تعدد زوجات، به مثابه یک حکم ثانویه (در مقابل حکم اولیه و اصل اولیه) در زندگی فردی و جمعی مسلمانان می نگرد، لذا بی جهت با گسترش آن موافق نیست .
لازم به یادآوری است اگر چه حکم چندهمسرگزینی وجود دارد اما آنچه باید مشخص و تبیین گردد حد میان «تجویز» و «توصیه» از یک سو و از سوی دیگر، «اصل» یا «استثنا بودن» آن است که در بحث بعدی به آن می پردازیم.
بند اول : اصل بودن تک همسری و استثنا بودن چند همسری
تک همسری طبیعی ترین و اصلی ترین شکل زناشویی است. در تک همسری روحِِ اختصاص حکم فرماست. در تک همسری هر یک از زن و شوهر، احساسات و عواطف و منافع جنسی دیگری را «از آن» خود و مخصوص شخص خود می داند.
آیاطبیعت زن چند همسری است؟ تحقیقات روانشناسی ثابت کرده است که زن بیش از مرد خواهان تک همسری (تک شوهری) است. زن در چند شوهری هرگز نمی توانسته است حمایت و محبت و عواطف خالصانه و فداکاری یک مرد را نسبت به خود جلب کند. از این رو، چند شوهری همواره مورد تنفر زن بوده است. زن طبعاً تک همسر است. چند شوهری بر ضد روحیه اوست. نوع تمنیات زن از شوهر با چند شوهری سازگار نیست.
اما آیا طبیعت مرد چند همسری است؟حتماً تعجب خواهید کرد اگر بشنوید عقیده ی رایج روانشناسان و فیلسوفان اجتماعی غرب بر این است که مرد، چند همسر آفریده شده، تک همسری بر خلاف طبیعت اوست .
البته چنین ادعایی که زن و مرد از لحاظ زیست شناسی و روانشناسی وضع مشابهی دارند، درست نیست؛ اما این عقیده که روحیه مرد با تک همسری ناسازگار است، نیز صحیح نمی باشد. همچنین این نظرات که می گوید: علاقه مرد به تنوع اصلاح ناپذیر است؛ و یا وفاداری برای مرد غیرممکن است و یک زن برای یک مرد آفریده شده و یک مرد برای همه ی زن ها، نادرست می باشند. در مخالفت با نظرات گفته شده باید عوامل خیانت در مرد را محیط های اجتماعی، و نه خلقت و طبیعت، دانست. مسؤول خیانت مرد خلقت و طبیعت نیست، محیط اجتماعی است. الهام بخش این متفکران در این عقیده (طبیعت چند همسری و تنوع طلبی مرد) اوضاع خاص محیط اجتماعی آن ها بوده نه طبیعت واقعی مرد.
در مشرق اسلامی، پیش از آن که آداب و رسوم غربی رایج گردد، ۹۰% مردان تک همسر واقعی بودند، نه بیش از یک زن شرعی و قانونی داشتند و نه با معشوقه و دیگری سرگرم بودند. زوجیت اختصاصی به مفهوم واقعی کلمه بر اکثریت قریب به اتفاق خانواده های اسلامی حکم فرما بود .[۸]
باید یادآورشد که اسلام تعدد زوجات را برای موارد استثنایی تجویز کرده و اصل در اسلام نظام تک همسری است. «رعایت عدالت هم هر چند که غیر ممکن نمی باشد کاری است بس دشوار که از هر کس ساخته نیست. از این رو، مسلمانان واقعی همیشه از چند زن داشتن پرهیز می کردند و جز در مواقع ضرورت به آن روی نمی آوردند. بدین جهت، نظام تعدد زوجات هیچ وقت در کشورهای اسلامی رواج زیاد نداشته و همواره استثنایی تلقی می شده و خانواده ی مسلمان اغلب تک همسر بوده است» (صفایی و امامی، ۱۳۸۱: ۹۵).
بند دوم : موارد استثنا و ضرورت در چندهمسرگزینی
جهت کلی قرآن به هیچ وجه مبتنی بر ترویج و تثبیت پدیده ی چند همسر گزینی نمی تواند باشد، بلکه بر عکس؛ از روح آیات مربوط، گرایش آشکاری در جهت تحدید همسران قابل استنباط می باشد و حتی می توان گفت اصولاً تک همسر گزینی توصیه شده است. با وجود این، قرآن در شرایط خاص زندگی فردی و اجتماعی به مسلمانان اجازه می دهد، در صورتی که بتوانند عدالت رادر حق همسران متعدد خود اقامه کنند، بیش از یک زن حداکثر تا چهار زن اختیار کنند. این امر البته با شرایط استثنایی عصر تنزیل نیز تناسبی آشکار و غیر قابل انکار دارد: شرایط آب وهوایی، اَشکال خاص زندگی اجتماعی (عشیره ای)، بادیه گری، سیستم اقتصادی و از همه مهم تر، کمی تعداد مردان به سبب جنگ های طولانی و متعدد، از جمله عواملی بودند که تعدد زوجات را برای عرب های معاصر پیامبر (ص) تقریباً امری اجتناب ناپذیر می ساختند.از سوی دیگر، اسلام مایل به تحکیم مبانی خانواده و همچنین ایجاد یک نظم جنسی قابل اعمال در میان مسلمانان بود. بسیاری زنان بودند که پس از مرگ شوهرانشان در جنگ، افراد مجرد برای خواستگاری به سراغ آن ها نمی رفتند، در حالی که نیاز حمایتی (مالی، جنسی، عاطفی و …) آنان انکارناپذیر بود. اسلام نیز هرگز، بر خلاف مسیحیت، در صدد انکار این دو واقعیت مهم در زندگی خصوصی و عمومی پیروان خود برنیامد و برای همین نیز به تعدد زوجات تن در داد، که اگر تن نمی داد نیز اتفاق می افتاد، بی آنکه شریعت بتواند قواعد و احکام عمومی خود را بر آن جاری سازد و اعمال عدالت را در حق همسران متعدد تضمین کند و یا خواستار شود . زیرا چنانچه گفته شده است: «اسلام با وضع جهاد، طلاق، تعدد زوجات، ازدواج مکرر و … کوشیده است تا با اعتراف وتحمل آن چه که همه جا و همیشه هست و از آن ها گریزی نیست، بر سر واقعیت های سرکش و خطرناک افسار زند» [۹]
بی شک برخی از عواملی که موجب تجویز تعدد زوجات در شریعت اسلامی شده است، منحصر به جامعه ی عصر تنزیل است و لذا محقق بی طرف، در کوشش و اجتهاد علمی خود و در داوری خویش در باره ی اسلام صدر، نباید آن ها را از نظر دور بدارد؛ اما با وجود این، پاره ای عوامل طبیعی و اجتماعی نیز وجود دارند که تقریباً در شرایط گونه گون و متحول اجتماعی نیز کمابیش ثابت می مانند برخی از این شرایط عبارتند از: بلوغ زودرس دختران در مقایسه با پسران؛ نرخ بالای مرگ و میر مردان نسبت به زنان بر اثر حوادث و جنگ ها؛ مقاوم تر بودن زنان در برابر امراض و بیماری ها در مقایسه با مردان و مانند آن ها موجب می شوند عملاً تعداد زنان و دختران آماده ی ازدواج بر مردان بالغ (آماده ی ازدواج) فزونی و برتری داشتند.
عوامل اجتماعی تعدد زوجات در تمدن جدید نیز گاه خود را نشان داد_ البته با اَشکالی متفاوت_ .در قرن بیستم دو جنگ ویرانگر بین الملل، بیش از هفده میلیون مرد اروپایی را در کام مرگ فرو برد و تقریباً همان تعداد زن را از داشتن شوهر محروم ساخت؛ در انقلاب الجزایر و جنگ ویتنام نیز ترکیب جمعیتی بر اثر کشته شدن رزمندگان مرد، شدیداً دگرگون شد و ناچار زنان بسیاری بی همسر ماندند. در چنین موقعیتی بود که در اروپا تظاهرات وسیعی از سوی زنان علیه کلیسا ترتیب یافت که مطالبه ی اصلی آنان، آزادی تعدد زوجات بود..منظور از ضرورت می تواند در چنین جایگاهی باشد که حتی در این صورت هم با توجه به قوانین اسلام مرد با دارا بودن شرط عدالت می تواند اقدام به ازدواج مجدد کند
بند سوم:ازدواج مجدد مرد پاسخی ناجوانمردانه به ایثار زنانه
اساسا وجود زنها مملو از احساس و عاطفه است و همین عاطفه است که سر منشا عشق بین دو جنس مخالف و ازدواج آنها و تشکیل خانواده و ازدیاد نسل می شود همین عاطفه است که در زن بصورت مهر مادری متجلی می شود که باعث می شود یک زن حاضر به تحمل سختیهای دوره بارداری و درد زایمان شود تا تداوم نسل بشری را موجب گردد زن با مردی که او را نیمه دوم خود می داند ازدواج کرده و با او خود را تکمیل می سازد و نزدیکترین عضو خانواده او می گردد که همیشه ودر همه حال کنار اوست .
همانطور که در آیه ۱۲۸ سوره بقره اشاره شده « هن لباس لکم و انتم لباس لهنّ » آنها «زنان» لباس شما هستند و شما لباس آنها
لباس از همه چیز نزدیکتر به جسم انسان است و باعث پوشاندن عیوب جسمی و حفظ انسان در سرما و گرما . و آسیب های دیگر است هر یک از زوجین هم برای یکدیگر به منزله لباس می باشند و همچنین
همسران مایه آرامش یکدیگرند همانطور که در آیه ۲۱ سوره روم آمده« و خلقناکم من انفسکم ازواجا لتسکنو الیها » « ما شما را جفت آفریدیم تا مایه آرامش یکدیگر باشید » هر یک از زوجین در مقابل مشکلات و یا حتی خستگی کار روزمره در کنار جفت خود آرام می گیرد و با کمک یکدیگر مشکلات را پشت سر می گذارند و به زندگی خود سر و سامان می بخشند و امروزه با توجه به روند اقتصادی جوامع امروز خانمها حتی در مسائل مالی هم دوش به دوش همسرانشان در جامعه حضور یافته تا بتوانند چرخ زندگی اشان را بچرخانند و باری از دوش شریک زندگی خود بردارند و بتوانند نیازهای مالی خانواده را تامین کنند تا چیزی برای پیشرفت خانواده و فرزندان کم نباشد .
چه چیز به جز عشق و عاطفه به همسر و خانواده می تواند سر منشا همه این فداکاریها باشد ؟
آیا درست است جواب این همه ایثار و از خود گدشتگی یک زن را همسرش با تقسیم عاطفه خود با چند زن دیگر بدهد ؟
اکثر ازدواجها مجدد حال حاضر در کشور ما نه بخاطر ضرورت بلکه از روی هوا و هوس است مردی که به خاطر زنی جوانتر و یا تنوع طلبی همسر خود را و یا حتی در سطوح بالاتر خانواده اش را رها می سازد !
آیا این چنین مردی که به راحتی تمام زحمات همسر خود را نادیده گرفته و او را و یا حتی خانواده اش را رها می کند آیا برای او رعایت عدالت معنایی دارد ؟
و یا اگر این مرد خانواده و همسرش را رها نسازد و کم و بیش با آنها روزگار بگذراند آیا پاسخگو نیاز عاطفی آنها هست ؟
چطور وقتی مردی عشق و عاطفه ای را که همسرش لایق آن است را از بین می برد یا تقسیم می کند با زن دیگری توقع دارد همسر اولش همچنان با تمام وجود عاشقش باشد و برای زندگی با او در مقابل تمام سختی ها مقاومت کند ؟
این زن با چه امید و دلخوشی می تواند برای ساختن آینده خانواده اش که سازنده آینده جامعه نیز می باشند تلاش کند ؟
از دیدگاه پژوهشگر با در نظر گرفتن همه جوانب است که اصل در اسلام نظام تک همسری است، و در حقیقت، اسلام (حقوق اسلام) تعدد زوجات را برای موارد استثنایی (فردی و اجتماعی) تجویز کرده است. اما شاید بتوان ادعا کرد، خروج از اصل (تک همسری) و اجازه ی ورود به وادی استثنا (چند همسری) مشروط به مهم ترین شرط، یعنی رعایت عدالت از سوی مرد نسبت به همسران، می باشد.
بند چهارم : مقتضای تساوی زن ومرد درحقوق ازدواج متعدد
اگر چه حقوق ایران، در باره ی تساوی زن ومرد درحقوق ازدواج متعدد در سال های اخیر دستخوش تحولات و دگرگونی هایی شده و در مجموع، تغییر قوانین در جهت محدود ساختن اختیار مرد بوده و اخلاق عمومی نیز مؤید چنین تغییری بوده است، در این راستا، قوانین موضوعه ی ایران را در رابطه با تک همسرگزینی و در نگاه دیگر چندهمسر گزینی در دو مقطع زمانی پیش از انقلاب و پس از آن تبیین می نماییم.
قانون مدنی ایران مصوب ۱۳۰۷ و ۱۳۱۳ به عنوان مهم ترین و اصلی ترین مجموعه قوانین موضوعه ناظر بر روابط خصوصی افراد از جمله ازدواج، اگر چه به طور کلی و تلویحی دلالت بر این دارد که یک مرد می تواند زنان متعدد اختیار نماید، اما به طور صریح نسبت به این امر اشاره ای ندارد. به رغم اینکه در گذشته و در زمان قانون گذاری و تدوین و تصویب قانون مدنی، تعدد زوجات به عنوان یک عرف مسلم بیشتر در جامعه شایع بود با وجود این، اجازه ی ازدواج مجدد و اختیار مرد نسبت به نکاح چهار زن به صراحت در این قانون نیامده است. همچنین، قانون مدنی، استیفای عدد۱ را که در کتب مشهور فقهی از جمله شرایع[۱۰].
با توجه به اجماعی بودن آن به عنوان یکی از موانع نکاح محسوب گردیده است در فصل سوم، در موانع نکاح نیاورده، که این مسأله قابل تأمل است و به نظر می رسد دلایل و توجیهاتی قابل طرح باشد. اول این که قانون گذار مایل نبوده است که با اختصاص دادن موادی مستقل به این موضوع، به طور قانونی تعدد زوجات را اجازه داده و راه سوء استفاده ی مردان را جهت تنوع طلبی هموار نموده باشد و اگر هم به طور تلویحی در برخی مواد قانون مدنی به آن اشاره شده به این علت بوده است که حکم مستفاد از آن مواد (مانند: مواد ۹۰۰، ۹۰۱، ۹۴۲ و ۱۰۴۹ قانون مدنی) در باب ارث و موانع نکاح بوده و از مواردی بوده که قانون گذار نمی توانسته در باره ی آن ها سکوت کند و در حقیقت غیرقابل اجتناب بوده است. دوم این که، با توجه به شرایط جامعه در زمان تدوین قانون مدنی و اختلاف نظر و دیدگاه دست اندرکاران قانون گذاری در مورد تعدد زوجات، چون نویسندگان قانون مدنی نمی خواسته اند که مخالفتی با نص قرآن و اجماع مسلمین داشته باشند و در عین حال نیز مایل به پذیرفتن آن در قالب قانون موضوعه نبوده اند، از تعدد زوجات جز به طور تلویحی و غیر مستقیم و از باب ضرورت در مقام بیان احکام دیگر مانند ارث و موانع نکاح سخنی نگفته اند.
عدم ذکر استیفای عدد در بحث موانع نکاح و اختصاص ندادن موادی به این موضوع می تواند مؤید استنباط ما باشد. اما اگر استدلال و توجیه شود که عدم طرح تعدد زوجات واستیفای عدد از سوی نویسندگان قانون مدنی به علت عدم مبتلا بودن مردم به آن بوده است،این استدلال مخدوش به نظر می رسد، زیرا مسأله ی لعان که در ماده ی۱۰۵۲ قانون مدنی بیان شده به طریق اولی در آن زمان فایده ی عملی خود را از دست داده بود با وجود این، بر خلاف استیفای عدد به عنوان یکی از موانع نکاح در فقه اسلامی عیناً وارد حقوق ایران شده است. با توجه به این نکات، از آن جا که اساساً موضوع تعدد زوجات و یا حتی ازدواج مجدد به معنای صرفاً اختیار همسر دوم و محدود کردن عدد زوجات به دو همسر در قانون مدنی مطرح نشده به تبع آن از شرایط و آثار چنین ازدواجی و از جمله شرط عدالت در ازدواج دوم، سخنی به میان نیامده است. اگر چه با توجه به مقررات نکاح قانون مدنی که از حقوق امامیه اقتباس شده و آن در اجتماع مسلمانان از عادات مسلمه شناخته می شود و باید در کلیه ی مقررات مربوط به نکاح به دستور ماده ی ۳ قانون آیین دادرسی مدنی سابق در موارد اجمال و نبودن قانون، طبق حقوق امامیه رفتار گردد، با وجود این، احکام و قواعد در حقوق امامیه به عنوان قوانین موضوعه تلقی نمی شود. اما موادی از قانون مدنی که به طور کلی و ضمنی دلالت بر چند همسرگزینی دارند، عبارتند از:
- ماده ۱۰۴۸ قانون مدنی ازدواج همزمان با دو خواهر را ممنوع اعلام داشته که می توان از مفهوم مخالف آن ازدواج همزمان بادو غیر خواهر را جایز دانست.
- ماده ۱۰۴۹ ۱ قانون مدنی نیز ازدواج مرد با دختر برادر زن یا دختر خواهر زن را منوط به اجازه ی زن خود دانسته است.
- همچنین مواد ۹۰۰، ۹۰۱، ۹۴۲ ۲ قانون مدنی به تعدد زوجات به طور کلی اشاره دارند.
به علاوه، بر اساس ماده ۶ ۳ قانون ازدواج مصوب ۱۳۱۰، مرد مکلف بود که هنگام عقد ازدواج به طور صریح به زن و عاقد اطلاع دهد که زن دیگر دارد یا خیر. ضمانت اجرای عدم اعلام، طبق ماده ۵ این قانون، ۶ ماه تا ۲ سال حبس تأدیبی بود. مستفاد از ماده ۶ قانون یاد شده این است که ازدواج مجدد و به عبارتی، چند همسرگزینی جایز است و صرفاً عدم اعلام، ضمانت کیفری دارد.
همچنین، قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶، که در جهت حمایت از حقوق خانواده به معنای خاص یعنی از زن و تا حدی از اطفال ناشی از نکاح به تصویب رسید، برای نخستین بار بر اساس ماده ی ۱۴، چند همسرگزینی را به طور صریح بیان داشته و به طور مشروط آن را مجاز اعلام نموده بود. لازم به یادآوری است که قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶، به رغم سکوت قانون مدنی در این خصوص و با توجه به این که ازدواج مجدد به عنوان یک واقعیت اجتماعی و در برخی موارد به عنوان یک ضرورت، نیاز به یک قالب حقوقی داشت، مقرراتی را پیش بینی نمود که در ضمن، هدف جلوگیری از سوء استفاده و محدود کردن چند زنی را با ایجاد شرایط و موانعی دنبال می کرد. ماده ی ۱۴ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶ مقرر می داشت:
«هرگاه مرد بخواهد با داشتن زن، همسر دیگری را اختیار نماید، باید از دادگاه تحصیل اجازه کند. دادگاه وقتی اجازه ی اختیار همسر تازه خواهد داد که با انجام اقدامات ضروری و در صورت امکان تحقیق از زن فعلی، توانایی مالی مرد و قدرت او را به اجرای عدالت احراز کرده باشد. هر گاه مردی بدون تحصیل اجازه از دادگاه مبادرت به ازدواج نماید به مجازات مقرر در ماده ی ۵ قانون ازدواج مصوب ۱۳۱۰ محکوم خواهد شد».
این ماده در جهت حمایت از حقوق زن، تحصیل اجازه ی دادگاه را برای مرد در این مورد لازم می دانسته و از طرفی تحصیل اجازه ی دادگاه هم مبتنی بر احراز دو شرط بود، اول این که، مرد توانایی مالی داشته باشد و دوم این که، قدرت مرد در اجرای عدالت احراز شود. ماده ی یاد شده اگر چه شرط عدالت در چند همسرگزینی رالازم شمرده با وجود این، مکانیزم احراز عدالت را مشخص نساخته به ویژه اگر امکان تحقیق از همسر اول وجود نداشته باشد معلوم نیست چه معیاری برای تشخیص قدرت اجرای عدالت از سوی مرد در دست خواهد بود؟ علاوه بر این ابهام اساسی، قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶ در ماده ی ۱۴ و دیگر مواد خود، آثار و ضمانت اجرای حقوقی ازدواج مجدد بدون احراز مهم ترین شرط یعنی شرط عدالت مرد را بیان نکرده و صرفاً ضمانت اجرای ازدواج مجدد بدون تحصیل اجازه ی دادگاه را، مجازات مقرر در ماده ی ۵ قانون ازدواج مصوب ۱۳۱۰،یعنی شش ماه تا دو سال حبس تأدیبی، پیش بینی کرده بود. مضاف بر این که :
«باتوجه به لحن ماده ی ۱۴ قانون حمایت خانواده یاد شده، نظر حقوقدانان و رویه ی دادگاه ها بر این بود که ازدواجی که بدون اجازه ی دادگاه واقع شده درست و نافذ است»[۱۱]
مواد ۱۶ و ۱۷ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۵۳، که جایگزین ماده ی ۱۴ قانون حمایت خانواده ی مصوب ۱۳۴۶ گردیده اند، شامل مقررات جدید و تا حدودی متفاوت در خصوص اجازه ی اختیار همسر جدید و به عبارتی همسر دوم می باشد. با توجه به اهمیت مواد یاد شده ضروری است متن کامل آن ها در این جا آورده شود. ماده ی ۱۶ مقرر می دارد:
«مرد نمی تواند با داشتن زن، همسر دوم اختیار کند مگر در موارد زیر:
۱ـ رضایت همسر اول.
۲ ـ عدم قدرت همسر اول به ایفای وظایف زناشویی.
۳ ـ عدم تمکین زن از شوهر.
۴ ـ ابتلای زن به جنون یا امراض صعب العلاج موضوع بندهای ۵ و ۶ ماده ی ۸٫
۵ ـ محکومیت زن وفق بند ۸ ماده ی ۸٫
۶ ـ ابتلای زن به هرگونه اعتیاد مضر برابر بند ۹ ماده ی ۸٫ ۷ ـ ترک زندگی خانوادگی از طرف زن.
۸ ـ عقیم بودن زن.
۹ـ غایب مفقود الاثر شدن زن برابر بند ۱۴ ماده ی ۸٫” و به موجب ماده ی ۱۷ این قانون: «متقاضی باید تقاضانامه ای در دو نسخه به دادگاه تسلیم و علل و دلایل تقاضای خود را در آن قید نماید. یک نسخه از تقاضانامه ضمن تعیین وقت رسیدگی به همسر او ابلاغ خواهد شد. دادگاه با انجام اقدامات ضروری و در صورت امکان تحقیق از زن فعلی و احراز توانایی مالی مرد و اجرای عدالت در مورد بند یک ماده ی ۱۶ اجازه ی اختیار همسر جدید خواهد داد …«.
بر اساس ماده ی ۱۷ قانون یاد شده در بالا، در صورت اثبات تحقق یکی از موارد یادشده با درخواست مرد و با احراز توانایی مالی وی و اجرای عدالت، دادگاه مجوز اختیار همسر جدید را صادر می نمود. براساس همین ماده، ضمانت اجرای کیفری ازدواج بدون اخذ مجوز از دادگاه، برای مرد، سردفتر ازدواج و همسر جدید (در صورت آگاهی او به ازدواج سابق مرد) حبس جنحه ای از ۶ ماه تا ۱ سال بود. اما قانونگذار در خصوص ضمانت حقوقی ازدواج مجدد از نظر صحت، بطلان یا عدم نفوذ اشاره ای نداشته که به نظر می رسد با توجه به نظر حقوقدانان و رویه ی قضایی، چنین ازدواجی صحیح تلقی می گشت. البته مطابق بند ۱۰ ماده ی ۸ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۵۳، هرگاه زوج، همسر دیگری اختیار کرده یا نسبت به همسران خود عدالت را اجرا نکند، زن می توانست از دادگاه تقاضای صدور گواهی عدم امکان سازش و به تعبیری درخواست طلاق نماید. لازم به یادآوری است که اجرای عدالت درماده ی ۱۷ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۵۳، با اجرای عدالت مندرج در ماده ی ۱۴ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶ متفاوت به نظر می رسد که از حوصله این بحث خارج است.
آنچه از روند قانونگذاری قوانین موضوعه ایران و روح حاکم بر آن ها قابل استنباط می باشد این است که اصولاً« اصل تک همسری» مورد نظر قانونگذار بوده و گرایشی به تجویز چندهمسرگزینی نداشته و سکوت عمدی او در قانون مدنی در این خصوص و تعیین مجازات کیفری در صورت عدم رعایت تشریفات قانونی ازدواج دوم و تحدید اختیار مرد درانتخاب همسران متعدد (مندرج در مواد ۱۶ و ۱۷ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۵۳) می تواند مؤید این نظر باشد.
گفتارپنجم: ماهیت جواز ازدواج متعددبرای مردان
چند همسری که از دیرباز تاکنون در جوامع مختلف ، همیشه وجود داشته است به صورتهای گوناگونی ظهور و بروز داشته که فقط یک صورت آن ، آنهم با تصحیح ها و تعدیل هایی در اسلام مورد پذیرش واقع گشته است . اولین صورت چند همسری ، نوعی کمونیسم جنسی است که در آثار افلاطون و عمل مارکسیستهای افراطی در آغاز جنبش مارکسیستی مشاهده شده است ولی از آن جا که این نظریه موجب بر انداختن نهاد خانواده می شود ، نزد همگان مردود و حتی از جانب طرفداران آن بزودی ممنوع اعلام گردید .
صورت دوم چند همسری ، چند شوهری است . این نظریه هم ، جز آن که از باب جدل در برابر نظریه چند زنی از آن سخن رود ، طرفدار جدی ندارد ، چرا که از یک سو با طبیعت و فطرت عفیفانه زن ناسازگار است و از سوی دیگر موجب گم شدن نسب فرزندان می گردد واز سوی سوم چه بسا بیماریهایی را برای زن و از طریق او برای مردان پدید آورد .
صورت سوم چند همسری ، چند زنی است که رایج ترین صورت چند همسری در طول تاریخ بوده است . اسلام ، اگرچه این صورت را پذیرفته ولی آن را ، هم مشروط و هم محدود ساخته است .
اولاً ، جواز گرفتن همسرهای متعدد برای مرد ، مشروط به رعایت عدالت در حقوق واجب همسران است.
ثانیاً ، تعداد همسران همزمان ، محدود به چهار نفر است و بر خلاف سنن زمان ظهور اسلام، اجازه اختیار بیش از چهار همسر در یک زمان به مرد داده نشده است .[۱۲]
برخی از فلسفه هایی که برای چنین تشریعی می توان ذکر کرد ، به قرار زیر است ، هر چند ممکن است ، فلسفه های پنهان و ناگفته دیگری نیز داشته باشد .
در شرایط امروز که از یک سو به دلیل حضور بیشتر دختران و پسران در جامعه و در صحنه های مشترکی همچون ادارات و دانشگاه ها ، بیش از گذشته در معرض تحریک و فشار غریزه جنسی قرار می گیرند و از سوی دیگر به دلیل مسؤولیتها و تکالیف قانونی و عرفی ناشی از ازدواج دائم ، و فراهم نبودن شرایط و امکانات لازم برای پذیرش این مسؤولیت ها ، کمتر جوانی است که در این سن و سال حاضر به ازدواج دائم باشد .
در چنین شرایطی می توان راه حل معتدلانه ازدواج موقت را پذیرفت که هم از یک سو جوانان به آرامش روانی و سلامت اخلاقی برسند و هم از سوی دیگر در شرایط تحصیل و نداشتن شغل و در آمد، گرفتار مشکلات زندگی از جمله مشکلات ناشی از داشتن فرزند نشوند ، چرا که در ازدواج موقت می توان به صورت شرط ضمن عقد تمتعات جنسی را به گونه ای محدود و مشروط نمود که به تولید فرزند منجر نگردد .[۱۳]
گفتار ششم: تجویز مشروط بودن ازدواج متعدد وهم زمان برای زنان درفقه
اسلام تعدد زوجات را بدون قید و شرط و نامحدود قبول ندارد. با بررسى وضع محیطهاى مختلف قبل از اسلام به این نتیجه مىرسیم که تعدد زوجات به طور نامحدود، امر عادى بوده و قبل از اسلام جریان داشته؛ تعدد زوجات از ابتکارات اسلام نیست، بلکه دین آن را در چارچوب ضرورتهاى زندگى انسان محدودساخته و براى آن قید و شرایط سنگین قرار داده است..
نمىتوان انکار کرد که بقاى غریزه جنسى مردان از زنان طولانىتر است، زیرا زنان در سن معینى، آمادگى جنسى خود را از دست مىدهند، در حالى که در مردان چنین نیست.
هم چنین زنان به هنگام عادت ماهانه و قسمتى از دوران حاملگى، عملاً ممنوعیت آمیزش دارند، در حالى که در مردان این ممنوعیت وجود ندارد.
در این گفتار چند نکته را ذکر مىکنیم:
۱-جواز تعدد زوجات با این که در بعضى موارد یک ضرورت اجتماعى است و از احکام مسلم اسلام محسوب مىشود، اما شرایط آن با گذشته تفاوت بسیار کرده است، زیرا زندگى درگذشته، یک شکل ساده داشت و رعایت عدالت بین زنان آسان بود و از عهده غالب افراد برمىآمد، ولى در زمان ما باید کسانى که مىخواهند از این قانون استفاده کنند، مراقب عدالت همه جانبه باشند. اگر قدرت بر این کار دارند، چنین اقدامى بنمایند. اساساً اقدام به این کار از روى هوى و هوس نباید باشد.
۲-تمایل پارهاى از مردان را به تعدد همسر نمىتوان انکار کرد. این تمایل اگر جنبه هوس داشته باشد، مورد تأیید نیست، اما گاه عقیم بودن زن و علاقه شدید مرد به داشتن فرزند، این تمایل را منطقى مىکند، یا گاهى بر اثر تمایلات شدید جنسى و عدم توانایى همسر اول براى برآوردن خواسته عزیزى، مرد خود را ناچار به ازدواج دوم مىبیند. حتى اگر از طریق مشروع انجام نشود، از طریق نامشروع اقدام مىکند. در این گونه موارد نمىتوان منطقى بودن خواسته مرد را انکار کرد.[۱۴]
گاهی مسئله تعدد زوج در یک خانه موجب کینه و دشمنی می شود اما این اشکال برافراد وارد است که دشمنی می ورزند، نه بر اسلام و تعالیمش، زیرا دین قانون تعدد زوجات را به طور وجوبی وضع نکرده است. در واقع تعدد زوجات در اسلام یک قاعده نیست، بلکه یک استثنا است و تنها حکم به جواز داده شده، نه الزام؛ یعنى براى برخى که مشکلاتى پیش آمده و مجبور به ازدواج مجدد هستند، اجازه داده شده است، چنان که براى آن شرطى گذاشته شده و آن اطمینان مرد به این است که مىتواند میان زنان به عدالت عمل کند، اما اگر مردانى باشند که بدون توجه به این شرط و بدون توجه به سعادت خود و خانواده و فرزندان، در پى ازدواج مجدد باشند ازدواج دوم روا نیست، مثلاً هدفشان شهوت باشد و زن در نظرشان مفهومى جز موجودى که براى لذت و شهوت آفریده شده نباشد. اسلام با این افراد کارى ندارد و ازدواج بیش از یک زن را به آنها اجازه نمىدهد.
اما سؤال از این که چرا اسلام این حق را نسبت به زنان قائل نشده و چرا اسلام چند شوهری را اجازه نداده ، زیرا در این نوع زناشویی رابطه پدر با فرزند عملاٌ نا مشخص است، هم چنان که در کمونیسم (اشتراک) جنسی رابطه پدر با فرزندان نامشخص است.
همان طور که کمونیسم نتوانست برای خود جا باز کند، چند شوهری نیز نتوانست مورد پذیرش باشد، زیرا زندگی خانوادگی و ایجاد آشیانه برای نسل آینده و ارتباط قطعی میان نسل گذشته و آینده، خواسته غریزه و طبیعت بشر است. چند شوهری نه تنها با طبیعت انحصار طلبی و فرزند دوستی مرد نا موافق است، که با طبیعت زن نیز مخالفت دارد. تحقیقات روانشناسی ثابت کرده است که زن بیش از مرد خواهان تک همسری است.
از جهت دیگر زن از مرد فقط عاملی برای ارضای غریزه جنسی خود نمی خواهد که گفته شود هرچه بیشتر، برای زن بهتر. زن از مرد موجودی می خواهد که قلب او را در اختیار داشته باشد ؛ حامی و مدافع او باشد؛ برای او فداکاری نماید و غمخوار او باشد.
زن در چند شوهری هرگز نمی توانسته حمایت و محبت و عواطف خالصانه و فداکاری یک مرد را نسبت به خود جلب کند، از این رو چند شوهری نظیر روسپی گری همواره مورد تنفر زن بوده است. چند شوهر داشتن نه با تمایلات و خواسته های مرد موافقت داشته است و نه با خواسته ها و گرایش های زنان.(۴) علاوه بر این ، یکی دیگر از مشکلاتی که در صورت چند همسری برای زنان ذکر شده، مشخص نبودن پدر برای فرزند می باشد.
مسئله تعلق فرزند و معین شدن پدر فرزند، اگر چه تحقیقات امروزی و آزمایش های پزشکی آن را مشخص می کند، اما از نظر روانی همچنان مسئله حل نشدنی است؛ زیرا اولاٌ: همان گونه که دانشمندان می گویند: نتایج آزمایشهای تجربی صد در صد نیست و احتمال خطای اشتباه انسانی یا … وجود دارد.
ثانیاٌ: مسئله اقناع روحی و روانی پدر و مادر و فرزند چیزی نیست که با آزمایش قابل حل باشد. فرزند می خواهد اطمینان قلبی و درونی یابد که پدر و مادر او واقعی هستند و همین طور پدر و مادر. تا زمانی که اقناع و اطمینان قلبی و درونی صورت نگیرد ، به همان نسبت رابطه و پیوند عاطفی بین پدر و مادر و فرزند متزلزل خواهد بود. مطمئنا در صورت تعدد شوهر برای زن ، این اطمینان و رابطه عاطفی حاصل نمی شود.[۱۵]
گفتار هفتم:ماهیت شرط عدالت درازدواج مجدد ازمنظر فقه وحقوق ایران
ابتدا لازم است ، مفهوم و ماهیت «شرط»، «عدالت» و «ازدواج مجدد» را به طور مختصر در سه بند مطرح کنیم:
بند اول : مفهوم شرط
شرط واژه ای است عربی که در علوم مختلف از قبیل: ادبیات، حکمت، اصول و فقه دارای معانی خاصی است و از نظر لغت بر معانی متعددی از جمله: عهد و پیمان، تعلیق چیزی به چیز دیگر، مطلق الزام و التزام دلالت دارد. همچنین در شکل مصدری به معنای ملتزم کردن و ملتزم شدن به امری و در شکل جامد به معنای آن چه که از عدمش، عدم لازم می آید صرف نظر از این که از وجودش وجود لازم بیاید یا خیر آمده است. در اصطلاح حقوق، شرط به معنای عام عبارت است از مطلق عهد و تعهد خواه به صورت شرط ضمن عقد باشد خواه نباشد که شرط در روایت نبوی (ص) مشهور «المؤمنون عند شروطهم» که مورد استناد اصل لزوم عقود و تعهدات قرار می گیرد در همین معنا استعمال شده است. ولی شرط به معنای خاص، عبارت است از تعهد فرعی که ضمن قرارداد اصلی درج می شود و در شمار توابع آن محسوب می گردد. اما معنای دیگر شرط در اصطلاح حقوق، که از منطق و فلسفه اخذ شده عبارت از امری است که در ایجاد و پدیداری شئ دیگر تأثیر داشته باشد به گونه ای که از وجودش وجود آن شئ لازم نیاید ولی برعکس، از عدم آن، عدم آن شئ لازم بیاید. «شرط در این معنا به اموری اطلاق می گردد که صحت و اعتبار عقد بر آن متفرع است و در ماده ی ۱۹۰ قانون مدنی و مواد دیگر شرط به این معنا آمده است برای مثال، مشروعیت جهت معامله شرط صحت عقد است، زیرا صحت عقد به آن بستگی دارد»[۱۶]
به دیگر سخن، در این معنا «شرط چیزی است که چیزی دیگر بر آن متوقف باشد البته توقف شئ بر شرط چند حالت دارد که در این جا منظور آن چه متوقف است صحت یک امر است ، مانند توقف صحت عقد بر وجود اختیار در متعاملین».[۱۷]
بنابر این، با توجه به معنای اخیر شرط در اصطلاح حقوقی که مورد نظر ما می باشد، منظور از شرط، در ازدواج مجدد امری است که صحت امری دیگر یعنی ازدواج مجدد متوقف بر آن است و در صورت فقدان آن اصولاً چنین ازدواجی نباید صحیح و نافذ باشد. زیرا از نظر حقوقی این شرط مانند سایر شرایط دیگر ازدواج، به ویژه ازدواج مجدد، از ارکان متشکله آن می باشد که با عدم حصول آن، عقد ازدواج مجدد پیدایش نمی یابد. البته با توجه به ماهیت و ویژگی عقد ازدواج شاید در مواردی بطلان چنین ازدواجی به دلیل فقدان شرط عدالت مشکل به نظر برسد که در جای خود بحث خواهد شد. به نظر ما شرط عدالت در ازدواج مجدد مانند شرط اهلیت مندرج در ماده ی ۱۹۰ قانون مدنی است که از شرایط اساسی عقود و قرارداد محسوب گردیده و جزء قواعد آمره است که شرط آن و یا شرط بر خلاف آن در حیطه ی اراده ی طرفین عقد یا اشخاص ثالث نمی تواند قرار گیرد. با توجه به نکات بالا منظور از شرط، در ازدواج مجدد، امری است که صحت و اعتبار چنین عقدی بر آن مترتب است و در صورت فقدان آن اصولاً و به یک اعتبار چنین عقدی به وجود نمی آید و فاقد اثر قانونی است و به اعتبار و از نگاه دیگر و با توجه به مصلحت های فردی و اجتماعی به ویژه بقای نهاد خانواده ، در صورت عدم وجود آن در هنگام چنین عقدی و یا از بین رفتن این شرط پس از تحقق ازدواج مجدد، نباید از ضمانت اجرای بطلان استفاده نمود ، بلکه باید حق فسخ و امثال آن اعمال شود که در جای خود این موضوع روشن خواهد شد.
بند دوم : مفهوم عدالت
معنای لغوی و اصطلاحی عدالت عدل به معنای داد، برابری، ضد ظلم و جور است و عدالت در لغت به معنای برابر داشتن، دادگری، دادگر بودن، انصاف داشتن آمده است. اما در اصطلاح عام و به عبارتی عدل و عدالت اجتماعی، فضیلتی است که به موجب آن باید به هرکس آن چه را حق اوست داد. «ظاهراً مراد از عدل ، عدل اجتماعی است و آن این است که با هریک از افراد اجتماع به استحقاق آن فرد رفتار شود یکی را جای دیگری نگیریم و عملی را جای عمل دیگر نگذاریم» در اصطلاح فقهی ،عدالت عبارت است از کیفیت و توانایی و یا ملکه ای است که در اثر تمرین و ممارست در طبیعت انسان متمکن و جای گزین شود و انسان را همواره به رعایت تقوا و مروت وا می دارد و بر این اساس، عادل کسی است که واجبات الهی را انجام می دهد و گناهان کبیره را ترک می کند و بر گناهان صغیره اصرار نمی ورزد و به دیگر سخن، «عادل کسی است که معاشران وی در ظاهرش عیب نبینند اگر چه از باطنش غیب ندانند».[۱۸]
مفهوم عدالت در ازدواج مجدد بدیهی است معنای عدالت و عادل در موضوع ازدواج مجدد، مفهوم خاص خود را دارد که از معانی لغوی و اصطلاحی دور نیفتاده و به عبارتی از آن ها در تعریف عدالت به عنوان شرط ازدواج مجدد استفاده گردیده است. بدین ترتیب اگر «عدالت را فضیلتی بدانیم که به موجب آن باید به هر کس آن چه را حق اوست داد، در رابطه ی مرد با همسران خویش در تعدد زوجات نیز عدالت به همین مفهوم به کار رفته است.شوهر باید در پرداخت نفقه و چگونگی معاشرت با آنان چنان رفتار کند که هر کدام خود را برابر با دیگران بیابد»[۱۹]
به عبارتی زن دوم در شرایطی مساوی با زن اول زندگی کند. عدالت در مرد به عنوان شرط جواز ازدواج مجدد به این معناست که چنین مردی رفتار تبعیض آمیزی میان زنان یا حتی میان فرزندان آن ها نداشته باشد. «عدالت عالی ترین فضیلت انسانی است، شرط عدالت یعنی شرط واجد بودن عالی ترین نیروی اخلاقی، با توجه به این که معمولاً احساسات مرد نسبت به همه ی زن ها یکسان و در یک درجه نیست، رعایت عدالت و پرهیز از تبعیض میان زنان یکی از مشکل ترین وظایف به شمار می رود.»[۲۰]
با وجود این ، عدالتی که شرط چند زنی است تساوی در حقوق زنان مانند نفقه و قسم است. عدالت او باید اقتضا کند به عنوان یک انسان متعارف در جهت اجرای عدالت متعارف تلاش مستمر داشته و تبعیض و ستمی میان زنان و فرزندان آنان روا ندارد. البته علاوه بر عدالت از نظر اسلام، تمکن مالی و امکانات جسمی نیز که شاید در یک معنا از مصادیق رعایت عدالت باشد از جمله شرایط تعدد زوجات است که در جای خود بحث خواهد شد.
بند سوم: رعایت شرط عدالت
ضرورت شرط عدالت و ضمانت اجرای آن عدالت به عنوان یک اصل، هم در نظام تشریع و روابط اجتماعی و هم در دستگاه و نظام تکوین جاری است. اینک جای پرداختن تفصیلی به مسأله ی عدالت به عنوان یک مقیاس در فقه و در تنظیم روابط و مناسبات اجتماعی نیست اما با مراجعه به متون دینی و رهنمود های قرآن کریم و امامان هدایت، می توان به اهمیتی که اصل عدل به عنوان جان مایه ی احکام و حقوق و مسئولیت های فردی، خانوادگی و اجتماعی دارد پی برد. عدالت به عنوان یک قانون عام و اصل حاکم، چارچوبی قطعی برای همه ی احکام و قوانینی است که روابط و مناسبت اجتماعی را شکل می دهد و اساساً حیات احکام در اسلام به عدالت است. شرط عدالت و ضرورت وجود و احراز آن در مسئولیت های فردی، اجتماعی و خانوادگی از اهمیت و جایگاه ویژه ای برخوردار است. آن جا که شخص مسئولیت احقاق حق و یا اثبات موضوعی را به عهده می گیرد باید عدالت او احراز شود. به همین جهت، یکی از شرایط شاهد در نظام حقوقی اسلام و به تبع آن قوانین موضوعه ی ایران عدالت است. چنان چه ماده ی ۱۳۱۳ قانون مدنی یکی از شرایط شاهد را عدالت بیان داشته است.[۲۱]
همچنین ماده ی ۱۵۵ قانون آیین دادرسی کیفری دادگاه های عمومی و انقلاب نیز عدالت را یکی از شرایط شاهد بر شمرده است و ضمانت اجرای آن این است که کسی که سابقه ی فسق یا اشتهار به فساد دارد چنان چه به منظور ادای شهادت توبه کند تا احراز تغییر در اعمال او و اطمینان از صلاحیت و عدالت وی، شهادتش پذیرفته نمی شود. همچنین در مقررات آیین دادرسی موضوعه، قاعده ای به نام «قاعده ی فراغ دادرس» وجود دارد، یعنی وقتی قاضی، رأی خود را صادر کرد حق تغییر آن را ندارد. اگر دادگاه متوجه شود که شاهدان مورد استناد وی، شرایط شهادت از جمله شرط عدالت را نداشته اند باید مطابق ماده ی ۲۳۵ قانون آیین دادرسی کیفری (در دعاوی کیفری) و ماده ی ۳۲۶ قانون آیین دادرسی مدنی (در دعاوی مدنی) اعلام اشتباه کند تا دادگاه صلاحیت دار دیگری رأی او را نقض نماید و اگر رأی به مرحله ی قطعیت نرسیده باشد قابل نقض در مرجع تجدید نظر است.هم چنین اعاده ی دادرسی نیز یکی از راه های نقض چنین رأیی می باشد[۲۲].
همچنین در حقوق اسلام و به تبع آن حقوق ایران ،یکی از شرایط رهبری ،که از مهم ترین مسائل اجتماعی اسلام می باشد ،عدالت است .
چنان چه در اصل ۵ و ۱۰۹ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ،برای تصدی ولایت امر و امامت امت و نیز رهبری امت اسلام عدالت یکی از مهم ترین شرایط رهبری محسوب گردیده و ضمانت اجرای از بین رفتن شرط عدالت برکناری از این مقام است، چنان چه اصل ۱۱۱ قانون اساسی مقرر می دارد:«هرگاه رهبر از انجام وظایف قانونی خود ناتوان شود یا فاقد یکی از شرایط مذکور در اصول پنجم و یک صد و نهم گردد یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضی از شرایط بوده است، از مقام خود بر کنار خواهد شد » . همچنین یکی از شرایط مجتهدی که می توان در احکام از او تقلید نمود عادل بودن اوست.[۲۳]
در ضمن در فقه اسلامی در زمینه ی شرایط قاضی در درجه ی اول به مسأله ی عدالت علاوه بر اجتهاد او اهتمام زیاد به عمل آمده است. همچنان که بنابر ماده ی ۱۱۳۴ قانون مدنی که مبتنی بر حقوق اسلامی است. طلاق باید در حضور حداقل دو نفر مرد عادل که طلاق را بشنوند واقع گردد و ضمانت اجرای آن این است که هر گاه هنگام اجرای صیغه ی طلاق دو شاهد عادل مرد که صیغه ی طلاق را بشنوند حاضر نباشند، طلاق باطل و از درجه ی اعتبار ساقط است. البته در حقوق اسلامی مواردی دیگر مطرح است که از عدالت به عنوان یکی از شرایط مهم نام برده است که در این جا مجالی برای پرداختن به آن موارد نیست. اما یکی از مواردی که در آن، در درجه ی اول به مسأله ی عدالت اهتمام زیاد به عمل آمده مسأله ی ازدواج مجدد و یا به تعبیری تعدد زوجات است. مسأله ی شرط عدالت در ازدواج مجدد از چنان اهمیتی برخوردار است که حتی برخی تنها شرط چنین ازدواجی را عدالت می دانند.[۲۴]
این شرط با توجه به این که از نصّ قرآن مجید اخذ شده علاوه بر این که در کتاب های تفسیر آمده در قوانین موضوعه ی ایران که مبتنی بر فقه اسلامی است نیز مقرر گردیده ،از جمله می توان به ماده ی ۱۴ قانون پیشین حمایت خانواده مصوب ۱۳۴۶، بند ۱۰ ماده ی ۸ و نیز ماده ی ۱۷ قانون حمایت خانواده ی مصوب ۱۳۵۳ اشاره کرد که تفصیل آن در مبحث دوم و ضمانت اجرای آن در مبحث چهارم خواهد آمد. آن چه در این جا باید تبیین شود ضرورت طرح بحث اخیر با عنوان «موارد ضرورت شرط عدالت و ضمانت اجرای آن ها» می باشد. از آن چه گفتیم روشن شد که اصولاً عدالت به عنوان یک اصل زیربنایی به عنوان جان مایه ی احکام و حقوق مطرح است و این مهم در مسئولیت های فردی، خانوادگی و اجتماعی از جایگاه و مکانت خاصی برخوردار است. به همین جهت ،موارد و مصادیق چنین مسئولیت هایی را توضیح داده تا چندین نکته را ثابت نماییم.
اولاً ـ در نظام حقوقی اسلام در مواردی که مسئولیتی تأثیر گذار بر اجتماع مطرح می شود، عدالت که یکی از مشکل ترین شرایط است از سوی قانون گذار و شارع اعتبار می شود و این خود اهمیت آن را می رساند. از این رهگذر می توانیم نتیجه بگیریم که اقدام به ازدواج مجدد در حقیقت علاوه بر این که برای فرد مسئولیت ایجاد می کند، یک مسأله ی اجتماعی تأثیر گذار می باشد که در نهاد خانواده، به عنوان هسته ی اولی و قوام بخش جامعه، که شامل زن و فرزندان نیز می باشد تأثیر ویژه ای خواهد داشت و لذا مسأله ی ازدواج مجدد مانند سایر مسئولیت های اجتماعی از قبیل رهبری، مرجعیت، قضاوت و مانند آن از چنان اهمیتی برخوردار است که در آن، شرط عدالت و احراز آن به صراحت مقرر شده که این خود حاکی از تأثیرات اجتماعی این نهاد حقوقی ویژه است.
ثانیاً ـ همان طوری که در موارد یاد شده، که عدالت در آن ها معتبر است، شرط عدالت دارای ضمانت اجرایی است، بدین معنا که در صورت عدم احراز عدالت و یا از بین رفتن این شرط آن مسئولیت و مقام مشروط به عدالت، ساقط می شود، بدیهی و مسلم است که شرط عدالت در ازدواج مجدد نیز باید از ضمانت اجرایی برخوردار باشد در غیر این صورت، اعتبار شرط عدالت در این مورد بیهوده و عبث است که این چنین نمی تواند باشد .[۲۵]
همچنین که در گذشته بیان شد تعدد زوجات از پیشنهاد ها و ابتکارات اسلام نیست بلکه اسلام آن را در چهارچوبه ی ضرورت های زندگی انسانی محدود ساخته و برای آن قیود و شرایط سنگینی قائل شده است. به همین دلیل، اقوام و ملت هایی که دین اسلام را پذیرفتند از آن جایی که غالباً این رسم در میان آن ها وجود داشت به پیروی از اسلام مجبور بودند شرایط و محدودیت های اعلام شده از سوی اسلام را بپذیرند. در حقیقت، اسلام با تکیه بر اصل تک همسری چنین ازدواج هایی را محدود و مشروط نموده است.
[۱] – موسویبجنوردی، محمد ۱۳۷۳ ﻫ ش، شرط ترک ازدواج مجدد در ضمن عقد نکاح، مجلهی حقوقی و قضایی دادگستری، شماره ۱۱، صص ۵۶ – ۴۹٫
[۲] – جعفری لنگرودی ، محمد جعفر،۱۳۸۳، انتشارات گنج دانش، ۱۳۶۳، چاپ پنجم ، جلد ۲،ص۳۴۱٫
[۳] – ابو خلیل، شوقی.۱۳۵۵٫اسلام در زندان اتهام. ترجمه ی حسن اکبری مرزناک. تهران. انتشارات بعثت.ص۴۵۵٫
[۴] – سعادت هندی، امیر علی. ۱۳۷۰٫ تاریخ سیاسی و اجتماعی اسلام. ترجمه ی ایرج رزاقی و محمد مهدی حیدر پور. مشهد. مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی.ص۱۵۲٫
[۵] -همان ،ص۱۵۳٫
[۶] – همان ،ص۱۵۵٫
[۷] – مطهری، مرتضی. ۱۳۵۷٫ نظام حقوق زن در اسلام. چاپ هشتم. قم. انتشارات صدرا.ص۱۳۰٫
[۸] – نظام حقوق زن در اسلام.ص۱۳۶٫
[۹] – صفایی، سید حسین؛ امامی، اسداله. ۱۳۸۱٫ مختصر حقوق خانواده. چاپ پنجم. تهران. نشر میزان.ص۸۵٫
۲- خقوق زن در کشاکش سنت و تجدد.ص ۲۸۱٫
[۱۰] – محقق داماد، سید مصطفی. ۱۳۸۱٫ قواعد فقه. بخش مدنی ۱٫ تهران. مرکز نشر علوم اسلامی.ص۵۱۹٫
[۱۱] – مختصر حقوق خانواده،ص۹۷٫
[۱۲] – موسوی لاری، سید مجتبی. ۱۳۶۰٫ سیمای تمدن غرب. چاپ ششم. قم. دفتر انتشارات اسلامی.ص۶۶٫
[۱۴] – طباطبایی، سید محمد حسین. ۱۳۶۳٫ تفسیر المیزان. قم. دفتر انتشارات اسلامی.ج۱۱،ص۲۸۵٫
[۱۵] – قاسم زاده، سید مرتضی. ۱۳۸۴٫ تعدد زوجات (بررسی تطبیقی حقوق خانواده). تهران. مؤسسه ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.صص۱۰۲-۱۰۳٫
[۱۶] – شرط ترک ازدواج مجدد در ضمن عقد نکاح، ص۵۸
[۱۷] – کاتوزیان، امیرناصر ،۱۳۷۶ ﻫ ش، نقش قراردادهای خصوصی در نکاح، نشریه ی دانشکده ی حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، شماره ۲۰، بهمن ماه: صص ۸۶٫
[۱۸] – محقق حلی، ابوالقاسم نجم الدین جعفربن الحسن،۱۴۰۹ ﻫ ق، شرایع الاسلام، ج ۲، چاپ دوم، تهران: نشر استقلال.ج۲،ص۱۴۷٫
[۱۹] – محقق کرکی، علی بن الحسین ،۱۴۱۱ ﻫ ق، جامع المقاصد، ج ۱۳، چاپ اول، قم: مؤسسه آل البیت (ع) لاحیاء التراث.ص۴۱۹٫
[۲۰] -همان ،۴۲۱٫
[۲۱] – مکارم شیرازی، ناصر ،۱۳۷۹ ﻫ ش، القواعد الفقهیه، ج ۱، چاپ پنجم، قم: مدرسه الامام علی بن ابی طالب (ع).ص۳۴۸
[۲۲] – امامی، حسن ،۱۳۷۷ ﻫ ش، حقوق مدنی، ج ۴، چاپ شانزدهم، تهران: انتشارات اسلامیه، ص۲۳٫
[۲۳] -همان ،ص۲۶
[۲۴] – سیدی علوی، حسین ،۱۳۸۲ ﻫ ش، شرط عدم ازدواج مجدد در ضمن عقد زناشویی، فصلنامه مطالعات اسلامی، شماره ۶۱، پاییز: صص ۱۰۴-۷۷٫
[۲۵] – صفایی، حسین و اسدالله امامی ،۱۳۸۴ ﻫ ش، مختصر حقوق خانواده، چاپ نهم، تهران: میزان.ص۳۶۶
