مبحث اول- تعریف و جایگاه حقوق در جامعه

 

دورکیم، تقسیم کار اجتماعی را بعنوان یک عاملی که نقش آن ایجاد همبستگی اجتماعی بین افراد جامعه است، عاملی که همبستگی اجتماعی لازم برای جامعه را فراهم می کند، مورد بررسی قرار می دهد. و بر اساس همان واحد تحلیلی خود یعنی واقعیت اجتماعی، به توضیح همبستگی اجتماعی می پردازد. دورکیم، با این توجیه که امر درونی قابل رؤیت نبوده و برای درک آن، باید امر بیرونی را مشاهده کنیم تا از رهگذر آن، امر درونی را بشناسیم  به بررسی حقوق، می پردازد، چرا که حقوق را نماینده ی آن می شناسد. می گوید: «حقوق نماینده ی اصلی ترین شکل همبستگی اجتماعی است.»بنا براین، دورکیم همبستگی اجتماعی را عنصر لازمی برای جوامع، دانسته و تقسیم کار اجتماعی را عامل بوجود آورنده ی آن می داند و از آن میان حقوق را بعنوان ضامنی برای تأمین همبستگی اجتماعی معرفی می کند. ضمن تشریح این ادعا و با تحلیل و بررسی نظریه ی تقسیم کار اجتماعی دورکیم ، حقوق را بررسی می کنیم.

 

 

از نظر دورکیم جوامع نخستین دارای «همبستگی مکانیکی یا خودکار» بودند که از مجموعه‌ای از خانواده‌ ها یا خرده واحد های اجتماعی دیگر با مشخصه های مشترک تشکیل شده که اغلب از نظر اقتصادی خودکفا بوده و قادرند نیازهای تولیدی و مصرفی خود را تأمین کنند. علاوه بر این، مردمان نخستین دارای وجدان جمعی(collective conscience)یعنی کلیتی از اعتقادات و عواطف مشترک در میان شهروندان معمولی بوده که قواعد اخلاقی برای ایجاد همبستگی اجتماعی در این مجموعه اعتقادات (وجدان جمعی) تجلی پیدا می‌کردند. در نتیجه همبستگی بر اساس وجدان جمعی حاصل می گردید و حقوق هم در آن متجلی می شد.

 

از نظردورکیم جوامع باید تغییر کنند و تغییر نیز می‌کنند و در جامعه سالم و بهنجار مقرراتی که اساس همبستگی را فراهم می‌کند به اقتضاء زمانه تحول می‌یابد. به نظر او در گذر زندگی اجتماعی از دوران نخستین به عصر سرمایه داری جدید، همبستگی مکانیکی که بر اساس همانندی و وجدان جمعی بود، از هر سو و خاصه از سوی تقسیم فزاینده کار مورد هجوم قرار می‌گیرد و نشان می‌دهد که تقسیم کار نیرویی اساسی در تکامل تاریخی ساختارهای اجتماعی است. دلیل آن هم این است که در جوامع امروزی افراد در انواع مشاغل گوناگون کار می‌کنند که با توسعه صنعت پدید آمده است. در فرهنگ های سنتی اکثریت مردم به یک فعالیت اصلی اشتغال داشتند- گردآوری خوراک یا تولید خوراک-اما پیشه ‌هایی مثل نجاری، سنگ‌ تراشی، آهنگری، بنّایی و … در جوامع بزرگتر معمول گردیده است. جوامع جدید از افرادی تشکیل یافته‌اند که تفاوت بسیاری با یکدیگر دارند و در زندگی روزانه خود به فعالیت‌ های تخصصی مشغولند و هنجار ها و ارزش های متفاوتی راهنمای رفتار شخصی آن هاست.

 

 

در اینجا وجدان جمعی نمی‌تواند حافظ همبستگی باشد، زیرا که وجدان شخصی یعنی تأکید بر تمایز فردی، به طور فزاینده ‌ای در اذهان مردم بروز می‌کند. و با ایجاد تفاوتها و ارزش های متفاوتی که میان تخصص ها ی مختلف حادث شده، همبستگی اجتماعی چنان که در جوامع مبتنی بر مشابهت و یکسانی برقرار می شده ثابت نمی گردد با این وجود وجدان جمعی کاملاً محو نمی‌شود اما به صورت پند و اندرز و ضرب‌المثل در می‌آید.

 

از نظر دورکیم با تضعیف همبستگی مکانیکی و ایجاد همبستگی جدید ارگانیکی  و کارکرد تقسیم کار، همبستگی بر اساس عدم تشابه است. افراد و گروه ‌هایی که بسیار تخصصی شده‌اند دیگر خودکفا نیستند و برای بقاء خود باید همکاری کنند و به یکدیگر متکی هستند.

 

در جوامع جدید، کار به تعداد بی ‌شمار مشاغل مختلف تقسیم می‌شود که افراد در آن تخصص دارند، در یک اقتصاد صنعتی، تقسیم کار در سه بخش اصلی یعنی بخش های یکم، دوم و سوم صورت گرفته است. صنایع بخش یکم صنایعی‌ هستند که شامل گردآوری یا استخراج منابع طبیعی می‌شوند، مثل کشاورزی، معدن، جنگل و ماهی‌ گیری. در مراحل نخست توسعه ی صنعتی بیشتر کارگران را می ‌توان در بخش یکم یافت. با افزایش استفاده از ماشین‌آلات و احداث کارخانه ‌ها، نسبت زیادی از کارگران به بخش دوم کشانده می‌شوند. این گروه شامل صنایعی‌ هستند که مواد خام را به کالاهای ساخته شده تبدیل می‌کنند. بخش سوم به صنایع خدماتی اطلاق می‌شود، مشاغلی که به جای تولید مستقیم کالا، خدمات به دیگران ارائه می‌کنند مانند پزشکی، آموزش و… .

 

بنابر این در نتیجه ی گذر جوامع و گذار از همبستگی مکانیکی به همبستگی ارگانیک که محصول دوران جدید است کارکرد و نقش حقوق هم متفاوت می شود. در دوران نخستین آن زمان که همبستگی مکانیکی جاری بود وجدان جمعی برخواسته از عقاید و علایق جمعی مشترک ضامن همبستگی افراد بود و حقوق تنها، در این وجدان جمعی نمود پیدا کرده و در این مرحله ظاهر می شود اما با حدوث تفاوت در نقش ها و تخصص های متفاوت و پا پیش گذاشتن تقسیم کار این بار در جریان همبستگی ارگانیک جامعه، وجدان جمعی کارا نبوده و تقسیم کار، این همبستگی را می آفریند. باز در این مرحله، حقوق نمود بیرونی از تقسیم کار بوده که ضامن همبستگی می شود. در نتیجه می بینیم که حقوق همواره ، همراه و ضامن جامعه بوده و در آفرینش همبستگی اجتماعی نقش خود را ایفا نموده، منتهی آنچه نیاز به توضیح دارد این است که در ادامه روشن کنیم کارکرد حقوق در جریان تغییر و گذر جوامع چه تفاوتهایی داشته. بعنوان مثال، دورکیم در ابتدا برای حقوق نقش سرکوبگر و بعد برای دوران همبستگی ارگانیک نقش بازدارنده در نظر گرفته است. این مبحث را در ادامه توضیح خواهیم داد.

 

 

 

مبحث دوم- کارکرد حقوق از نظر دورکیم

 

باتوجه به آنکه گفتیم؛ حقوق بدنبال تغییر جوامع بر پایه ی همبستگی مکانیک به همبستگی ارگانیک، تحول یافته ، در این قسمت ، تحول مزبور را در بستر همان عاملی که این تحول را فراهم ساخته یعنی همبستگی بررسی می کنیم ، مضافاً که تا اینجا تنها به تعریف همبستگی مکانیک و ارگانیک پرداختیم و این در حالی است که تئوری تقسیم کار اجتماعی دورکیم برای روشن ساختن مفهوم حقوق تحلیل بیشتری را می طلبد. حقوق، بعنوان نماد و نشانه ی همبستگی است. دورکیم بررسی کرده که آیا شکل حقوق تغییر کرده است یا نه؟ او برای بررسی تغییر حقوق، به جرایم توجه بیشتری داشته ومجازات های آنها در جوامع را مورد نظر قرار داده.

 

دورکیم جرم را عملی می داند که مجازات در پی دارد. یا مجموعه اعمالی که بوسیله کیفرهای معین از تکرار آنها جلوگیری می شود و اعضای جامعه آنها را بصورت عام محکوم می کنند. جرم خاص جامعه سنّتی، آن عملی است که وجدان جمعی را جریحه دار می کند. در این جوامع مجازات زجر آور بوده است. ولی در جامعه مدرن بیشتر کارکرد حقوق، کارکردی جبران گر بوده و هدف آن اعاده ی وضع به حالت سابق می باشد. دورکیم می گوید جرم،یک واقعیت اجتماعی است یعنی نوع و میزانش تابع نوع و ویژگی های جمعی است. هیچ عملی به خاطر این که جرم است وجدان جمعی را ناراحت نمی کند بلکه چون وجدان جمعی را ناراحت می کند جرم است. هیچ عملی فی نفسه جرم نیست. شدت مجازات را هم وجدان جمعی تعیین می کند هر چیزی که وجدان جمعی را بیشتر ناراحت کند شدت مجازات آن بیشتر است.حال این سؤال پیش می آید که چه چیزی وجدان جمعی را ناراحت می کند؟

 

دورکیم برای پاسخ به این سؤال، بین نوع جامعه و همبستگی و حقوق حاکم بر آن تمایز قایل می شود. به این صورت که؛ در جامعه سنتی چون جرم خصلت ارزشی دارد یعنی وجدان جمعی را جریحه دار می کند و چون در این جامعه وجدان جمعی غالب است هر عملی که وجدان جمعی را ناراحت کند جرم است. نوع حقوق، در جامعه از نوع جزایی است و مجازات جنبه تنبیهی پیدا می کند. در جامعه صنعتی چون بنا بر تفاوت پذیری و تمایز است و وجدان جمعی ضعیف است جرائم ارزشی به جرائم مالی تبدیل می شود و حقوق جنبه مدنی پیدا می کند و مجازات جنبه ترمیمی و جبران گر می یابد.در نتیجه در جامعه شناسی دورکیم دو نوع نظام حقوقی داریم:

 

۱) نظام سنتی، شامل نظام حقوقی سرکوبگر. این نظام برخوردی رادیکالی دارد در این نظام عقیده بر این است که هرگونه تخطی از هنجارها فرهنگ را زخمی می‌کند پس بایستی از قوانین سرکوبگر استفاده شود و افراد خاطی را بایستی یا طرد کرد، یا حذف کرد و یا از بین برد.

 

۲) نظام مدرن، شامل نظام حقوقی ترمیمی – این نظام برخوردی اصلاح‌گرایانه دارد. در اینجا چون انسجام ارگانیکی است خلاف و تخطی از قانون فقط بخشی را زخمی می‌کند و کل جامعه زخمی نمی‌شود پس مجازات در آن از تسامح بیشتری برخودار است. در اینجا فرصت اصلاح و برگشت وجود دارد.[۷]

 

 

 

گفتار اول- فایده گرایی جرم

 

در خصوص جرم باید گفت؛ دورکیم معتقد است که هر عملی که درخور مجازات باشد، جرم است. به بیان دیگر، هر فعل یا ترک فعلی که نظم، صلح وآرامش اجتماعی را مختل سازد و قانون نیز برای آن مجازاتی تعیین کرده باشد «جرم» محسوب می شود. به نظر دورکیم: «ما کاری را بخاطر‹جرم› بودن محکوم نمی کنیم بلکه از آنجایی که آنرا محکوم می کنیم، جرم تلقی می شود.»[۸] دورکیم معتقد است که جرم تا حدی، یک پدیده طبیعی برای تمام جوامع است و نباید یک پدیده غیر عادی اجتماعی تلقی گردد. در تمام زمان ها وجود داشته و از فرهنگ و تمدن هر جامعه ناشی می شود. در تعریف جرم می نویسد: « جرم ازنظر ما عملی است که حالت نیرومند و روشن وجدان جمعی را جریحه دار می کند.»[۹] در بیان خصلت مشترک همه جرم ها می نویسند : «جرم ها اعمالی هستند که همه اعضای یک جامعه آن ها را به صورت عام محکوم می کنند.[۱۰]».

 

دورکیم علل بروز جرایم را در محیط اجتماعی، مورد مطالعه قرار داده ومعتقد است که در هر اجتماعی بزهکاری وجود دارد و جامعه ای نیست که در آن بزه وجود نداشته باشد. بزه یک عامل سلامتی عمومی وجزء لاینفک هر اجتماع سالم است و علل استثنائی درنوع جرایم تأثیری ندارد، چون جرایم ناشی از فرهنگ وتمدن هر اجتماع است. دورکیم معتقد است که جامعه قبل از فرد وجود دارد و اثر خود را در فرد انباشته و او را تربیت کرده و بر او مسلط  می گردد. روحیه هر فرد مستقیماً مربوط به تشکیلات و وظایف و دستورات و الگوهای اجتماعی بوده ودر روابط خصوصی نیز عوامل مذکور تأثیر کلی دارند.

 

دورکیم بر این عقیده است که، پدیده بزه کاری وجرم را نمی توان با عوامل روانی وجسمانی افراد توجیه کرد زیرا این عوامل نقش چندانی در بزه کاری افراد نداشته بلکه عوامل اجتماعی از قبیل شرایط نا مناسب خانواده وکمبود محبت، ناسازگاری والدین، طلاق، بزهکاری والدین، بیکاری، مهاجرت، وسایل ارتباط جمعی، ضعف اعتقادات و باورهای دینی، وضع بد اقتصادی خانواده، عوامل سیاسی وجنگ و….است که نقش تعیین کننده ای در بزهکاری واعمال مجرمانه افراد دارد.[۱۱] بطور کل باید گفت؛ دورکیم بی هنجاری اجتماعی را علت اصلی جرم می داند. او مفهوم بی هنجاری را برای اشاره به این فرض به وجود آ‌ورد که در جوامع امروزی معیارها و هنجارهای سنتی بی آنکه توسط هنجارهای جدیدی جایگزین گردند، تضعیف می شوند. بی هنجاری هنگامی وجود دارد که معیارهای روشنی برای راهنمایی رفتار در حوزه معینی از زندگی اجتماعی وجود ندارد.[۱۲]

 

قبل از دورکیم در مکتب تحققی، جرم فعلی یا حالتی است آسیب گونه و مرتکب جرم به تبع آن فردی است بیمار و منحرف، کسی که مستحق درمان و اصلاح می باشد. بنابر این در بستری وارد می شود که جرم شناسی مملوّ از دیدگاه های پزشکی ،روانشناختی و فیزیولوژیک است.

 

دورکیم در کتاب تقسیم کار اجتماعی از سویی و در کتاب قواعد روش جامعه شناختی از سویی دیگر معتقد است که جرم سه خصیصه دارد :۱- بهنجار بودن ۲- کارکرد اجتماعی ۳- فایده دار بودن .

 

دورکیم می گوید که جرم یا جرایم، صرف نظر از ماهیات متفاوت، دارای خصیصه های مشترکی نیزهستند. یک اینکه دارای ضمانت اجرای کیفری هستند و خصیصه ی دیگر اینکه اعمال مجرمانه توسط اعضای جامعه و به طور مشترک محکوم می شود . لذا جرم به این جهت جرم است که وجدان مشترک جمعی را می رنجاند. یعنی اینکه جرم دارای محتوای ذاتی قبیح نیست بلکه جامعه است که آن خصیصه را به جرم می دهد .

 

اما دورکیم، در این باره که جرم را امری به هنجارمی داند دلایلی دارد. او معتقد است جرم صرفنظر از نوع جوامع، زمان و مکان همواره وجود داشته و دارد و لذا جرم بیشتر در چهارچوب جامعه شناسی بهنجار و اعمال بهنجار قابل بررسی است. یک عمل بیمار گونه نیست. آسیب شناختی نیست. طبعاً جرم از این جهت که در همه جوامع وجود داشته و هیچ جامعه عاری از جرم در طول بشریت نبوده ، کارکردی دارد، یعنی فوایدی دارد که جامعه عاری از جرم را بشر نتوانسته محقق کند. البته، این بدان معنا نیست که دورکیم، با کاربرد صفت بهنجار بودن می خواهد بگوید، جرم خوب است. بلکه، چون جرم واقعیتی اجتناب ناپذیر بوده و جامعه بدون جرم وجود ندارد می گوید جرم بهنجار است. جرم برای آن بهنجار است که هیچ جامعه ای نیست که بتواند که سازگاری تام با دستورهای اجتماعی را بر همه اعضایش تحمیل کند و اگر هم بتواند چنین کاری را انجام دهد، چنان سرکوبگر می شود که برای همکاری های اجتماعی افرادش هیچ گونه آزادی عملی باقی نمی گذارد. برای آن که جامعه انعطاف پذیر بماند و درهایش به روی دگرگونی و تطبیق های تازه باز باشد، انحراف از هنجارهای جامعه ضرورت دارد. هر جا جرم وجود داشته باشد، احساسات جمعی به آن اندازه انعطاف پذیری دارند که صورت تازه ای به خود گیرند و جرم گهگاه به تعیین صورتی که این احساسات در آینده به خود خواهند گرفت کمک می کند.

 

خصیصه دوم یعنی کارکرد اجتماعی ؛ جرم از دید وی دارای کارکرد اجتماعی است. وی سه کارکرد برای آن در نظر می گیرد: اولاً، باعث افزایش همبستگی گروهی می شود . افراد با هم در مقابله با آن متحد می شوند. ثانیاً، اینکه جرم امری بدیع است یعنی . نوعی “Originality”(بدیع بودن) در آن موجود بوده و این تازگی بنظر وی اجازه می دهد که اخلاق اجتماعی متحول شود. جرم تلنگری در آب است که موج ایجاد می کند. این موج اخلاق جامعه و ارزشها را به چالش می کشد. در بستر این جرم مقنن به فکر می افتد که چرا جرم شایع شده است ؟ آیا مصلحت اجتماعی منظور در این جرم، اعتبار اجتماعی خود را از دست داده است. پس باید از عداد جرائم خارج شود؟[۱۳]

 

در جهت توضیح این استدلال، دورکیم می گوید همانطور که یک نابغه وقتی کاری می کند ما آنرا غیر عادی می دانیم اما اجازه می دهیم کارش را بکند و وقتی این کار به منصه ظهور رسد در جامعه اخلاق جدیدی را ایجاد می کند، جرم هم عملی بدیع است اگرچه خسارت بار است، اما وضع موجود و اخلاق موجود را به چالش می کشد مقنن را به فکر وا می دارد و لذا ممکن است جرم نوعی پیشی گرفتن از اخلاق موجود باشد، عمل مجرم ممکن است، هشداری برای اخلاق جامعه باشد. برای مثال محاکمه سقراط که به اتهام افساد جوانان و کفر گویی محاکمه و محکوم به مرگ شد اما دورکیم می گوید او قربانی شد ولی اتهامی متوجه سقراط بود پس از اعدام او سبب تحول جامعه شد که به همین جهت اعدام وی، به «شوکران اصلاح » معروف شد.

 

ثالثاً، فایده ی دیگری که دورکیم برای جرم قائل است، اینکه جرم اجازه می دهد تا ما عمل غیر جرم را بشناسیم. جرم یک مقیاس است که حد و مرز رفتار را مشخص می کند.

 

خصیصه سوم : دورکیم از این فایده دار بودن جرم یعنی دو کارکرد فوق نتیجه می گیرد که مجرم را نباید یک فرد ضد اجتماعی بشناسیم. چه بسا مجرم یک عامل نظم بخش به زندگی اجتماعی باشد. مجرم یک فرد حاشیه ای نیست بلکه چه بسا فردی متعادل کننده جامعه و عامل تحول اخلاق جامعه است.[۱۴]

 

در مقابل ، دورکیم درخصوص واکنش جامعه نسبت به جرم ، یعنی کیفر و مجازات می گوید: «کیفر برای ما معیار تعریف جرم است.»[۱۵] کیفر از نظر دورکیم یک واکنش احساسی با شدتی مدرج است. و از سوی دستگاه قضایی علیه افرادی که رفتاری ناقض دارند اعمال می شود. کیفر از دیدگاه دورکیم یک کار انتقام جویانه و مکافاتی است. نقش کیفر از منظر دورکیم ، بعد اصلاحی_درمانی مجازات نیست بلکه مجازات در واقع بیشتر به منظور حفظ انسجام اجتماعی است و حفظ انسجام اجتماعی  با حفظ شادابی جامعه و حیات بخشیدن به وجدان جمعی ممکن است.

 

به دیگر سخن کیفر از دیدگاه دورکیم کارکرد اجتماعی دارد و سعی می کند این وظیفه را بیشتر با تأثیر گذاری بر افراد غیر مجرم انجام دهد. مجازات احساسات جمعی را تقویت می کند. اشتراک احساسات را تقویت می کند و لذا به منظور تحقق انسجام وجدان جمعی، از طریق احساسات مشترک، کیفر بیشتر خطابش افراد درستکار است. برای مثال مجازات سارق که با جرم سرقت دارای ثروت شده است، ارج گذاشتن و مشروعیت دادن به عمل  شخصی است که با کار مشروع ، آن ثروت و دارایی را کسب کرده است. در هر حال وقتی دورکیم می گوید مخاطب مجازات، غیر مجرمین هستند به نظر می آید که منظورش این است که افراد درستکار ببینند که عمل مجرمانه بی مجازات نمی ماند.هدف از کیفر بیشتر معطوف به افراد غیر مجرم است زیرا که بیشتر احساس همبستگی و یگانگی افراد بی گناه را تقویت می کند، پیش از اینکه مجرمان را متنبه سازد کیفر ممکن است نقش عدم ترغیب وتضعیف ودلسردی مجرمان را نیز فراهم آورد لیکن احساس انزجار در قبال پاره ای ازاعمال کیفر پذیر در میان بعضی از مردم ضعیف است ودر نتیجه آنان در معرض ارتکاب جرم قرار می گیرند. بنابراین کیفرنمی تواند از وقوع جرم پیشگیری کند. هیچ جرمی جرم محسوب نمی شود مگر اینکه کیفری در کارباشد. در نتیجه کیفرقانونی نمی تواند اعمال شود مگر اینکه در قبال اعمالی که قانوناً تعریف دقیق داشته باشند. اگر اعمال ناپسند ومذموم از سوی قانون دقیقاً تعریف نشده باشند ولی در میان افراد احساس انزجار وتنفر پدید آورند چنین اعمالی که از سوی قانون محکوم نشده باشند جرم شمرده نمی شود.[۱۶]

 

از نظر دورکیم کیفر برای این نیست که احتمال کاهش جرم را در پی داشته باشد بلکه نقش کیفر، ارضای وجدان جمعی است زیرا همین وجدان جمعی  با کردار یکی از اعضای جامعه جریحه دار شده است. وجدان جمعی غرامت می طلبد و مجازات گنهکار غرامتی است که به احساسات همگان داده می شود.

 

 

 

گفتار دوم- برقراری همبستگی اجتماعی

 

درخصوص کارکرد دیگر حقوق درجامعه شناسی دورکیم چنانکه خواهدآمد باید گفت، حقوق در تلاش برای برقراری آن انسجام و هماهنگی است که به خطر افتاده و به فراخور همبستگی اجتماعی متفاوت عمل می کند. دانستیم که در جامعه افراد باید به هم پیوسته باشند این همبستگی یا بر اساس وجدان جمعی و یا تقسیم کار بوجود می آید. زمانی که این همبستگی و قوام اجتماعی مورد تهدید قرار بگیرد، حقوق وارد عمل شده که یا از طریق تنبیه و سرکوب در جامعه ی مکانیکی و یا از طریق جبران در جامعه ی ارگانیک به اصلاح تقسیم کار و برقراری انسجام جامعه می پردازد. زمانی که تقسیم کار اجتماعی نابسامان شده و همبستگی بوجود آمده ، مختل می شود، حقوق باید وارد عمل شود و تفاوتها را سامان دهد ، تقسیم کار را تابع مقررات ساخته و شکل به هم ریخته ی جامعه را تنظیم بخشد. ظهور حقوق در فرایند تقسیم کار اجتماعی اشکال متفاوتی دارد:

 

بند اول – شکل بهنجار تقسیم کار؛ (Normal Division of labaur)

 

منظور دورکیم از کارکرد های مثبت تقسیم کار شکل آرمانی و بهنجار آنست. هنگامی تقسیم کار بهنجار است که مقررات اخلاقی صحیحی راهنمای کنش متقابل افراد باشد و دستیابی به پایگاه ‌های اجتماعی عادلانه صورت گیرد. تقسیم کار هنگامی اخلاقی است که افراد با خویشتنداری با هم برخورد کنند و از تعهدات خود در مقابل یکدیگر و کل جامعه آگاه باشند. تقسیم کار هنگامی عادلانه است که افراد از فرصت هایی برابر برای دستیابی به پایگاه‌ های اجتماعی برخوردار باشند و متناسب توانایی‌ها و علایق فردی اشخاص باشد. نقص هر کدام از این اصول باعث پیدایش تقسیم کار نا بهنجار می‌گردد. عدم وجود قواعد اخلاقی کافی، تقسیم کار آنومیک را بوجود می‌آورد، در حالی که بی‌عدالتی منجر به تقسیم کار اجباری می‌شود.

 

بند دوم – شکل آنومیک تقسیم کار (Anomic Division of labour)

 

هر گاه تقسیم کار نتواند پیوند های میان افراد را تعریف کند، عدم کنترل اخلاقی یا آنومی حادث می‌شود. تقسیم کار، در این حالت، به جای ایجاد همبستگی، منجر به نتایج عکس می‌شود که در آن تعهدات مقابل نادیده گرفته می‌شوند و در پی آن کشمکشی روی می‌دهد که از هیچ قانون و قاعده‌ای پیروی نمی‌کند. مثلاً هنگامیکه سرمایه ‌داران و کارگران بر ضد هم برانگیخته شوند و هیچ کدام مصالحه نکنند پیامدهای آن بحرانهای صنعتی و بازرگانی است که با تضاد بین سرمایه‌دار و کارگر توأم است. و نهایتاً تقسیم کار آنومیک است، راه حل این معضل این است که هر فرد باید نقش خود در تقسیم کار را به بهترین صورت ممکن انجام دهد و تعهد های خود را نسبت به جامعه به خاطر بسپارد. نقش های افراد از نظر اهمیت یکسان نیست اما مادامی که آنها حس تعهد و مشارکت داشته باشند یعنی حس کنند برای تحقق هدفی مشخص کار می‌کنند و خدمتی انجام می‌دهند. کم کم جنبه‌ های آنومیک تخفیف می‌یابد.

 

بند سوم- شکل اجباری تقسیم کار (Obligatory Division of labour)

 

به نظر دورکیم از بین بردن آنومی بوسیله قواعد اخلاقی برای جوامع خوب ضروری است. اما قواعد به تنهایی نمی‌تواند تمام موارد نابهنجار را که همبستگی اجتماعی را به مخاطره می‌اندازد از میان بردارد. یعنی صرف وجود قوانین کافی نیست زیرا که گاه خود قوانین علتی برای ضرر و زیان‌اند. گاه ممکن است قوانین با اخلاقیات تطابق نداشته باشد یا مناسب زمانه نباشد و فقط به این دلیل حفظ شده که به نفع افراد خاصی است که قادرند آن قوانین را بوسیله فریب و زور و یا با توسل به سنت، پا برجا نگاه دارند، که اعمال این قوانین منجر به تقسیم کار نا بهنجار می‌شود که دورکیم آنرا شکل اجباری تقسیم کار می‌نامد. در جامعه ی جدید، بنیان اصلی اخلاقیات و همبستگی اجتماعی، رشد و شکوفایی فردگرایی است، یعنی شکوفایی آزادانه نیرویی اجتماعی که درون هر فرد وجود دارد. در تقسیم کار بهنجار، خود واقعی فرد که شامل توانایی ‌های ویژه و استعداد های ذاتی وی است، مجال رشد کردن می‌یابد.

 

در این نظام، افراد به جایگاه مناسب خود در جامعه دست می‌یابند و به خواسته‌ های خود می‌رسند و در عین حال توانایی خود را برای رفع حوایج جامعه به حداکثر می‌رسانند، ولی در تقسیم کار اجباری، افراد قدرتمند بر حسب منافع شخصی و خود خواهی عمل می‌کنند و با قواعد خود، پایگاه برتر خود را حفظ و دیگران را وادار به اجرای نقش هایی می‌کنند که با در نظر گرفتن توانایی ها و علایق آنها، مناسب و عادلانه نیست. با وجود این، شرایط اجباری تا اندازه‌ای قادر به ایجاد همبستگی است ولی به صورت ناقص و مسئله ‌ساز و خطر فروپاشی نهایی آن را تهدید می‌کند. در چنین نظامی خیر جامعه و اکثر شهروندان، تابع اهداف خود خواهانه ی عده‌ای معدود است. جنگ طبقاتی یکی از پیامدهای این نوع تقسیم کار است که در آن طبقه‌ های پایین سعی می‌کنند نقشی را که عرف و قانون به آنها تحمیل کرده تغییر دهند و طبقه حاکم را از مالکیت محروم کنند، و به اصلاح نحوه توزیع نیروی کار بپردازند.

 

دورکیم می‌گوید در این تقسیم کار تحمیلی فرد و جامعه به درستی به منافع خود نمی‌رسند، لذا نابرابری بیرونی باید به هر قیمتی شده از بین برود زیرا که همبستگی ارگانیک را به خطر می‌اندازد و برای بقاء جامعه مخاطره‌آمیز است. در چنین شرایطی بدترین بی‌عدالتی، ناممکن ساختن تضاد و نپذیرفتن حق افراد برای مبارزه کردن است.

 

استدلال دورکیم این است که همبستگی اجتماعی نوعی پدیدار اخلاقی است و اخلاق؛ بنیان حقوق است ، بنابراین ، حقوق و قانون را می توان معیاری برای اندازه گیری درجه ی همبستگی اجتماعی دانست، از این رو، هر چه میزان حقوق سرکوبگر در یک جامعه بیشتر باشد، درجه همبستگی مکانیکی نیز بیشتر است و هر چه میزان حقوق ترمیمی و جبرانگر بیشتر باشد ، درجه ی همبستگی ارگانیکی بیش تر خواهد بود. دورکیم برای نشان دادن چگونگی گذار جوامع مکانیکی به سمت جوامع ارگانیکی به بررسی نظام های حقوقی به عنوان شاخص ملموس قواعد اخلاقی می پردازد. «از آنجایی که نظامهای حقوقی در مواجه با تغییرات رفتار اجتماعی مجبور به انطباق خود با تغییرات هستند، می توانیم از طریق مطالعه تغییرات آنها، دگرگونی های اساسی در نظم اخلاقی جامعه را بشناسیم».به عنوان مثال جامعه ای که مدام با نادیده گرفتن قوانین از سوی افراد مواجه می شود، جامعه ای در حال گذار است که نظام حقوقی آن می بایست به فوریت در پی انطباق با صورت های اخلاقی نوینی که به وجود می آیند باشد، تا بتواند انسجام لازم را جهت بقاء جامعه فراهم سازد. در جامعه جدید افراد در راستای توافق و همکاری به محدود شدن حقوق خویش رضایت می دهند تا از این طریق حقوق شان رسمیت یابد.

 

 

 

 مبحث سوم – قانون

 

یکی ازمسایل مورد بحث در فلسفه ی حقوق ، شناخت منشأ اعتبار و الزام قواعد حقوق است. چرا باید از قانون اطاعت کرد ؟ کدام نیروی پنهانی در وراء قواعد حقوقی نهفته است که انسان را ملزم به پیروی می کند و توجیه کننده ی الزام ناشی از آنها است؟ این سؤال به گونه ی دیگری نیز طرح شده است و آن این که منشأ اعتبار و ارزش قانون چیست ؟ بر چه اساسی می توان یک قانون را معتبر و ارزشمند دانست ؟ ملاک ارزیابی و صحت و عدم صحت یک قانون چیست؟ دورکیم، بصورت مستقیم به این مسأله نپرداخته، بلکه تنها در اثر«تقسیم کار اجتماعی» تحت عنوان گذار جوامع و همبستگی اجتماعی ، به حقوق به عنوان عامل تضمین کننده ی این همبستگی آن زمانی که دچار اختلال می شود پرداخته است. با این همه از فحوای کلام و روح اندیشه هایی که در مجموع مطالعات او موج می زند، می توان مبنا و منشأیی که دورکیم برای الزام قانون می شناسد را استنتاج کرد. یعنی با کنار هم قرار دادن گزاره هایی چون، اینکه دورکیم منطق پوزیتویستی دارد و تحلیل پوزیتویسم حقوقی او، و مبانی که در خصوص الزام اخلاقی قانون و منشأ الزام قانون در ادامه خواهد آمد، می توان به نتیجه ی قانع کننده ای دست یافت.

 

چنانکه می دانیم، مهم ترین ویژگی و مشخصه ی قاعده حقوقی الزامی بودن آن است و همین ویژگی، قاعده حقوقی را از سایر قواعد مربوط به زندگی اجتماعی متمایز می سازد. در یافتن منشأ این الزام، مکاتب مختلفی پدید آمده که هر کدام به گونه ای به شناخت قواعد حقوقی پرداخته اند،چرا که بر اساس شناختی که از ماهیت قاعده حقوقی به دست می آوریم می توان منشأ مشروعیت آن را کشف نمود.

 

دسته ای، اعتقادشان بر این است که قوانین حقوقی را به هیچ وجه نباید مانند قوانین طبیعی و یا عقلی دانست، زیرا قوانین حقوقی هیچ واقعیتی در ورای خود ندارند، واقعیت آن ها همین واقعیت جعلی و اعتباری و وضعی است که قانون گذار به آن ها می بخشد. پیش از آن که قانون گذار، قانونی را وضع کند از هیچ واقعیتی برخوردار نیست و پس از آن که قانون گذار آن را وضع کرد نیز قابل نسخ می باشد و ارزش و اعتباری نخواهد داشت.

 

اما قائلین به این دیدگاه در مورد این که قانون گذار کیست و چه کسی حق وضع قواعد حقوقی را دارد دارای اختلاف نظرند، که خود موجب پدید آمدن مکاتبی شده است، مکاتب تاریخی و پوزیتیویستی حقوق از جمله این مکاتب هستند.

 

دسته ای، منشأ قانون را طبیعی و فطری می دانند و معتقدند عقل بشر و فطرت بشر هر چیز را لازم الاتباع بداند باید پیروی کرد بعبارتی فطرت یا طبیعت، الزام قانون را مشخص می کند. این می شود نظر حقوق طبیعی . یکی هم می گوید جامعه است. پوزیتویسم اجتماعی، می گوید؛ صرف اینکه جامعه پیرو قانون باشد و آنرا معتبر بشناسند این الزام قانونی دارد و الزام قانونی ، قانون برخواسته از اقبال ، پذیرش و پیروی جامعه می باشد، عمر اعتبار قانون پذیرش جامعه است حتی اگر هنوز نسخ نشده باشد . اما بعضی اعتبار قانون را در حقوق موضوعه می دانند. تا دولت آنرا نسخ نکرده معتبر است و هر چه دولت وضع کرده اعتبار و الزام دارد و الزام قانون از تصویب و دستور دولت بر می آید، این همان گفتمان پوزیتویسم حقوقی محض است.

 

بعضی هم آنرا برخواسته از اخلاق می دانند و قایل به الزام اخلاقی قانون می باشند. جایگاه دورکیم در این میان کدام است؟ آیا دورکیم الزام قانون را در حقوق طبیعی می داند؟  یا درحقوق موضوعه؟ دورکیم منشأ قانون را در جامعه می داند و معتقد است قانون از استقبال و پذیرش جامعه اعتبار می گیرد و منشأ الزام قانون هم در جامعه است. این جامعه و آگاهی جمعی که در جامعه هست، می شود اخلاق.[۲۳]بنابر این دورکیم معتقد به الزام اخلاقی قانون می باشد. همان اخلاق برخواسته از وجدان و شعور جمعی که به تفصیل بررسی کردیم. در ادامه الزام اخلاقی قانون را تحلیل می کنیم و ضمن شناسایی نظر دورکیم، نظر خود را در خلال نقد الزام اخلاقی برای قانون بیان می کنیم.

 

آیا این واقعیت که یک رفتار بر اساس استاندارد های متعارف جامعه، غیراخلاقی دانسته می‌شود کافی است برای اینکه آن رفتار به وسیله نظام حقوقی قابل مجازات باشد؟ آیا به لحاظ حقوقی می‌توان اخلاق رایج را اجبار و اعمال نمود؟ آیا رفتار غیر اخلاقی رایج باید جرم تلقی گردد؟

 

غیراخلاقی بودن یک رفتار به تنهایی جرم‌ انگاری آن را موجه نمی‌کند و مقنن باید با بهره گرفتن از معیار هایی غیر از صرف غیر اخلاقی بودن، عملی را جرم تلقی کند. بعنوان مثال قاعده ی لاضرر ، حال چه این ضرر متوجه منافع شخصی باشد و مستقیم یا غیر مستقیم شخصی از اجزای جامعه را متضرر گرداند ، چه اینکه متوجه ارزش ها و اصول جامعه باشد. و یا حتی معیار دیگری که می توان برشمرد معیار حمایت گرایی اخلاق باشد.[۲۴] بنابراین، الزام اخلاقی قانون دورکیم به دور از خطا نیست. چرا که به ‌کارگیری این مکتب در رویه قضایی منجر به قربانی شدن اصل قانونی بودن جرایم و مجازات‌ها می‌شود، اصلی که : «ایجاب می‌کند جرایم تا آنجا که ممکن است به دقت تعریف شوند تا هر کس بتواند با قطعیت نسبی از پیش بگوید چه عملی جرم است و چه عملی جرم نیست.»[۲۵] حال آنکه نتیجه اعمال مکتب اخلاق‌گرایی حقوقی این است که هر عملی، اگر هیأت منصفه پس از ارتکاب، آن را غیراخلاقی بداند، می‌تواند جرم تلقی شود.

 

جرم‌انگاری، مستلزم موجه‌سازی است، چراکه از یک سو منجر به مجازات مرتکبین آن عمل می‌شود و از دیگر سو موجب محدودیت آزادی افرادی می‌شود که از ترس مجازات، مرتکب آن عمل نمی‌شوند. بنابراین به صرف مخالفت یک عمل با اخلاق متعارف نمی‌توان آن را جرم تلقی و مجازات کرد؛ بلکه باید دلایل دیگری برای موجه ‌سازی این جرم‌انگاری ارائه نمود. اما در مقابل نمی توان چنانکه گفته شد؛ به تنهایی، معیار ورود ضرر به دیگران را نیز ملاک دانست.

 

چراکه،  فرق مهمی میان ترغیب اشخاص به وسیله ترس از مجازات، به خودداری از ارتکاب فعل مضر به حال دیگران و ترغیب آنان به خودداری از انجام اعمال ناقض اخلاق متعارف (و چه بسا غیر مضر برای دیگران) وجود دارد. وقتی هیچ قربانی‌ای وجود ندارد و ضرری به دیگران وارد نشده، بلکه صرفاً یک قاعده اخلاقی نقض شده است، این نظر که همچنان مجازات به عنوان یک مکافات مناسب برای بی‌اخلاقی لازم است قابل دفاع نیست و بنظر نگارنده دولت نباید وارد مقوله الزام اخلاق متعارف جامعه ‌شود بلکه باید از طریق تامین آزادی افراد در جامعه این کارکرد را به خود جامعه بسپارد.

 

گرچه دورکیم در کارهای نخستین خود واقعیت‌ های اجتماعی را از بعد الزام و خارجی بودنشان مورد بررسی قرار می‌داد و علاقه‌ی عمده ‌اش معطوف به عملکرد نظام قضایی بود، اما بعدها نظرهایش را به گونه‌ای بنیادی تغییر داد. دورکیم در سن کمال تأکید می‌کرد: « که واقعیت‌های اجتماعی و به ویژه قواعد اخلاقی تنها در صورت درونی‌ شدن در وجدان فردی، به راهنما و نظارت‌کننده‌ی مؤثر رفتار بشر تبدیل می‌شوند، ضمن آن که همچنان مستقل از افراد باقی خواهند ماند.»[۲۶] بنابر این نظر، الزام دیگر تحمیل صرف نظارت‌ های خارجی بر اراده‌ی فردی نخواهد بود، بلکه شکل یک اجبار اخلاقی برای اطاعت از قانون را به خود خواهد گرفت. بدین معنی، جامعه چیزی هم فراسوی ما و هم در درون ما است. دورکیم از آن پس می‌کوشید تا واقعیت ‌های اجتماعی را تنها نه به عنوان پدیده ‌های بیرونی و واقع در جهان چیزهای خارج از افراد مورد بررسی قرار دهد، بلکه درصدد بود تا این واقعیت ‌ها را از دید کنشگران اجتماعی و پژوهشگر جامعه ‌شناس در نظر آورد.[۲۷] این بدان معناست که دورکیم الزام و اجباری را که لازمه ی پیروی از قانون می داند همان تعالیم نهادینه شده ی اخلاقی است که در جریان پرورش و تعلیم ، فرد را ملزم به پیروی می سازد.

 

به این ترتیب دورکیم به بررسی نیروهای نظارت درونی شده در وجدان فردی کشانده شد. دورکیم که مجاب شده بود که جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد، به پیروی از منطق نظریه‌ی خودش به بررسی دین وادار شده بود، زیرا دین یکی از آن نیروهایی بود که در درون افراد احساس الزام اخلاقی به هواداری از درخواست‌ های جامعه را ایجاد می‌کرد.[۲۸]

 

 

 

[۱]گورویچ، ژرژ، در آمدی بر جامعه شناسی حقوقی، حسن حبیبی،تهران، دانشکده علوم اجتماعی و تعاون، ۱۳۵۲، ص ۹۴

 

[۲]mechanical solidarity

 

[۳]-Organic solidarity

 

[۴]- کرایب، یان، نظریه‌های مدرن در جامعه‌شناسی از پارسونز تا هابرماس، ترجمه محبوبه مهاجر، تهران، سروش، ۱۳۷۸،ص.۴-۱۰۲

 

[۵] گیدنز، آنتونی، سیاست ،جامعه شناسی و نظریه های اجتماعی، منوچهر صبوری، نشر نی، ۱۳۸۱، ص ۱۸۵

 

[۶]تنهایی، ابوالحسن، نظریه‌های جامعه شناسی، مشهد، مرندیز، ۱۳۸۷،ص ۴۲

 

[۷]گورویچ ، ژرژ ،درآمدی به جامعه شناسی حقوقی ، تهران ،  دانشکده علوم اجتماعی و تعاون ، موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی    ,۱۳۵۲،صص۹۳-۹۷

 

 

 

[۸]ستوده ،هدایت اله، آسیب شناسی اجتماعی ، تهران، انتشارات آوای نور،۱۳۸۲،ص ۶۵

 

[۹]همان ص ۶۹

 

[۱۰]دورکیم، امیل، درباره تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، مرکز، تهران، ۱۳۸۴،ص ۸۶٫

 

[۱۱]نجفی توانا ، علی، جرم شناسی ، تهران، انتشارات خیام،۱۳۷۷،ص۲۰۵

 

 

 

[۱۲]آنتونی گیدنز،نظریه های جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی، تهران۱۳۷۳، ص۱۴۰

 

 

 

[۱۳]کی نیا، مهدی، مبانی جرم شناسی، تهران، .انتشارات دانشگاه تهران،۱۳۶۹،ص۵۸

 

 

 

[۱۴]فرجاد، محمدحسن، جامعه شناسی انحرافات، تهران،.انتشارات بدر، چاپ هشتم، ۱۳۷۸، ص۹۴

 

 

 

[۱۵]بریث‌ناخ، سیموس،جرم و مجازات از دیدگاه امیل دورکیم، محمد جعفر ساعد،  خرسندی  ،چاپ ۱ ،سال ۱۳۸۷، ص۸۶

 

 

 

[۱۶]داور، شیخاوندی ،جامعه شناسی انحرافات ومسائل جامعتی،نشرمرندیز، مشهد،۱۳۷۹،ص۶۰

 

[۱۷]- گرب، ادوارد ج، نابرابری اجتماعی، محمد سیاهپوش و احمد رضا غروی‌زاد، نشر معاصر، چاپ دوم، تهران،۱۳۸۱،ص ۱۰۵

 

[۱۸]-رجب زاده، احمد و  کوثری، مسعود، آنومی سیاسی در اندیشه ی دورکیم، مجله ی علوم اجتماعی دانشگاه شیراز ، دوره نوزدهم، شماره اول، زمستان ۱۳۸۱

 

[۱۹]- ادوارد گرب، همان ص ۱۰۸

 

[۲۰]-همان ، ص ۱۰۹

 

[۲۱]-گیدنز، آنتونی، سیاست، جامعه شناسی و نظریه اجتماعی، منوچهر صبوری، نشر نی، تهران،۱۳۸۱، ص ۱۰۱

 

[۲۲]-دورکیم،تقسیم کار اجتماعی، همان، ص ۱۱۰

 

[۲۳]رک . منشأ اخلاق، ص۴۱

 

[۲۴]برای شناخت بیشتر در مورد نظریه ی حمایت گرایی اخلاق ر.ک:

 

-Social Solidarity and the Enforcement of Morality,H. L. A. Hart.&-

 

– DURKHEIM ON LAW AND MORALITY: THE DISINTEGRATION THESIS . by,Steven Lukes and Devyani Prabhat

 

 

 

[۲۵]صانعی، پرویز،حقوق جزای عمومی، تهران، کتابخانه گنج دانش، ۱۳۷۱،ص ۱۳۶

 

 

 

[۲۶]دورکیم، امیل،  فلسفه و جامعه‏شناسی، ترجمه فرحناز خمسه‏ای، تهران، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها، ۱۳۶۰،ص۶۴

 

[۲۷] کوزر، لوییس؛ زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۸۳، چاپ یازدهم، ص ۱۸۸

 

[۲۸]همان؛ ۱۹۷