گفتاردوم- اخلاق سکولار
لازم به ذکر است که، سکولاریسم مخالفتی با اعتقادات دینی و حتی عمل به گزاره های دینی ندارد، بلکه فقط خواستار آن است که دین به عنوان معیاری جداگانه در مقابل عقل خود بنیاد و تجربه علمی، در تأمین سعادت دنیوی بشر دخالت نکند. بنابراین، باورها و باید و نبایدهای دینی، اگر از کانال عقل و تجربه انسانی عبور کرده و تأیید شد، می‌توانند به عنوان یکی از ابزارهای کارآمد، مورد توجه و حتی استفاده سکولاریسم قرار داشته باشند. در ادامه بطور دقیق تر به بررسی مفهوم اخلاق سکولار می پردارزیم تا از رهگذر آن سکولاریسم اخلاقی دورکیم را بازشناسیم.
بند اول- سکولاریسم
اغلب، سکولاریسم در عرصه های مختلف حیات انسانی، مخالف گرایش به دین و حتی مخالف اعمال دینی نیست. بنابراین، نباید بین ادعای سکولاریسم و آنچه در واقع اتفاق افتاده است، خلط کرد. به عبارت دیگر، گرچه سکولاریسم هم در وادی نظر و هم در وادی عمل، به تقابل با دین می انجامد، اما در مرحله ی ادعا، ضد دین و ضد باورهای دینی نیست و در عین حال، علاقه‌ای نیز به آن ندارد. برای بیان رابطه ی سکولاریسم و دین بر اساس دیدگاه و تعریف ما از سکولاریسم ، سه حالت متصور است .
دیدگاه اول: قرائت حداقلی از سکولاریسم
بر اساس این دیدگاه، سکولاریسم نظریه‌ای است که درصدد محدود کردن نقش دین و منحصر ساختن آن در حوزه ی رفتار های فردی انسان بوده و خواستار عدم دخالت دین در عرصه های اجتماعی و به اصطلاح، خواستار نفی دین از عرصه قدرت و حکومت است. بر اساس آنچه از بررسی مفهوم سکولاریسم برمی‌آید، این دیدگاه مطابقت چندانی با حقیقت سکولاریسم ندارد، زیرا نظریه ی سکولاریسم به آنچه در این دیدگاه مطرح شده، محدود نبوده است و همه عرصه های مربوط به حیات انسانی را شامل میشود. با بررسی نظریه های مشابه سکولاریسم، مشاهده میشود که تفکیک دین از دولت و نفی مرجعیت آن در اداره ی حیات اجتماعی، مضمون نظریه لائیسیسم بوده و با سکولاریسم متفاوت است و این لائیسیسم است که مدعی تفکیک دین از دولت، و نفی دخالت آن در عرصه سیاست است.
دیدگاه دوم: قرائت حداکثری از سکولاریسم
در این دیدگاه، سکولاریسم مساوی با الحاد است. طبق این دیدگاه هرگونه رفتار یا باوری که رنگ و بوی مذهبی داشته و نشانی از اعتقادات دینی در آن دیده شود، مردود شمرده شده و کنار گذاشته میشود. گاهی اینگونه تعبیر میشود که سکولاریسم با نوعی الحاد و آتئیسم و حداقل با نوعی آگنوستیسیسمهمراه است. این دیدگاه نیز در بسیاری از موارد با ادعای حقیقی سکولاریسم یکی نیست. تعداد قابل توجهی از کسانی که طرفدار این نظریه و درصدد تئوریزه کردن آن بوده، چنین دیدگاهی ندارند و چنانکه در ابتدا متذکر شدیم، تقید به باورهای دینی و انجام رفتارهای مذهبی را به گونه‌ای که منافاتی با مرجعیت عقل خودبنیاد و تجربه علمی نداشته باشد، منکر نیستند. منطقاً ممکن است حکومتی سکولار بوده و دین، مرجع نهایی تصمیم‌گیری در آن نباشد، اما در عین حال، قوانینش منطبق با شریعت دینی باشند؛ یعنی مصلحت‌های عقلانی، حکومت را به سویی سوق دهد که به وضع قوانینی بر اساس شریعت منجر شود. به عبارتی، وصف بنیادین سکولاریسم و هسته معنایی آن، اتکا و تقید به اعطای اولویت به عقل است، هرچند این اولویت بخشی، در نهایت به هم رأیی با دین بینجامد.
دیدگاه سوم: قرائت میانه از سکولاریسم
طبق این قرائت، سکولاریسم اصولاً و حداقل در مرحله ی ادعا ضدیتی با دین ندارد. آنچه مهم است نفی معیار دوگانه و نفی مرجعیت دینی است. باورها و رفتارهای دینی تا جایی که تضادی با مرجعیت عقل سکولار نداشته و طبق آن باشند، از نظر سکولاریسم پذیرفته شده و حتی در برخی مواقع توصیه میشوند.
بند دوم – سکولار یا لاییک؟
در تعریف اخلاق سکولار، دو عنصر مشترک وجود دارد:
– عدم ابتنای اصول و قواعد اخلاقی بر دین
-اصل، قرار دادن حیات دنیوی و رفاه اجتماعی
برای تعریف اخلاق سکولار، می توان با تعریف اخلاق مقابل آن، یعنی اخلاق دینی، مفهوم اخلاق سکولار را روشن ساخت. بر این اساس که پیروان هر دینی، برای سخن عده‌ای خاص حجیت و قداست قائل‌اند و آراء و تعالیم و احکام آن ها را فوق سؤال دانسته و بی چون و چرا می‌‌پذیرند. اگر کسی معتقد باشد که برای دانستن غایت زندگی و راه رسیدن به آن، باید به سخنان این افراد ، که معمولاً در متون خاصی به نام متون مقدس گرد آمده است، مراجعه کرد، در آن صورت چنین کسی به اخلاق دینی قائل شده است و اگر کسی قائل باشد که برای فهم غایت زندگی و رسیدن به آن نباید به متون مقدس مراجعه کرد چنین کسی به اخلاق سکولار معتقد گردیده است.
شاید مناسب ترین تعریف برای اخلاق سکولار و به عبارتی سکولاریسم در اخلاق این باشد که بگوییم: اخلاق سکولار، گرایشی است مربوط به چگونگی صفات، رفتارها و هنجارهای حاکم بر آنها، مبتنی بر دیدگاه غیردینی یا ضد مرجعیت دینی که خواستار دخالت انحصاری و مطلق عقلِ خود بنیاد و علم در تنظیم امور زندگانی بوده، و سعادت دنیوی و رفاه اجتماعی بشر، تنها غایت مطلوب آن است. در نتیجه، سکولاریسم بر خلاف تصور مشهوری که از آن وجود دارد، به عرصه ی سیاست، اختصاص نداشته و تمام عرصه های عملی زندگی انسان را در بر میگیرد، از این‌رو، اخلاق سکولار نیز معنایی عام داشته و تمام حوزه های رفتاری انسان را دربر میگیرد. به این ترتیب، هرگونه رفتار اختیاری که از انسان سر میزند، اعم از آنکه رفتاری سیاسی، حقوقی، اقتصادی، فرهنگی و غیر آن باشد، در حوزه اخلاق قرار گرفته و بر این اساس کسانی که مرو ج دیدگاه سکولاریستی در اخلاق هستند، داعیه دار ترویج آن در همه این حوزه ها خواهند بود. در نهایت می توان ویژگی های زیر را برای اخلاق سکولار در نظر گرفت :
«نفی دخالت دین در تنظیم اصول و قواعد اخلاقی، تفاوت در غایات، محافظه کاری، عدم محدودیت در بهره مندی از دنیا و لذت های آن، جابجایی فضیلت ها و رذیلت ها، محق بودن انسان در مقابل مکلف بودن وی و تقدس زدائی از آموزه های دینی.»
اما برای بررسی اینکه اخلاق دورکیم، اخلاقی سکولار است یا اخلاقی لاییک باید مرز دقیق دو واژه را مشخص کنیم. چرا که به عقیده ی نگارنده تا اینجا دانستیم اخلاق دورکیم اخلاقی است غیر دینی اما در مورد لاییک و یا سکولار بودن آن بر این عقیده است که کاربرد اخلاق لاییک از روی سهو و خطای استعمال واژه می باشد که به جهت تکرر در کاربرد متعارف، معمول گشته و اگر بخواهیم عنوان دقیقی به آنچه مد نظر دورکیم بوده نسبت دهیم باید اخلاق او را اخلاقی سکولار بدانیم. در ادامه به بررسی این مطلب می پردازیم.
لائیسیته از واژه «لایکُس» که خود نیز اشتقاقی از «لائوس» یونانی است ریشه میگیرد. سپس با تأسیس و تشکیل «شهر» یونانی (پولیس)، لائوس معنای «مردم»، «افراد شهر»، «اعضای شهر»، «شهروندان» و یا «مردمان مجتمع در مجلس شهر» را پیدا می‌کند. لائویی مشتق دیگری از واژه لائوس است که به مردم عادی جامعه (عوام) در تمایز با منصب داران اطلاق شد، اما «لائیک» نه واژه‌ای یونانی، بلکه لاتینی است که از سده دوازدهم میلادی در گفتمان کلیسایی به‌ویژه پس از قرن شانزدهم، در اروپا فراگیر میشود. این واژه نیز از کلمه یونانیِ «لایکُس» برآمده و از همان ریشه لائوس استخراج میشود».[۸]
در مقابل، صفت «سکولار» سه معنای اصلی دارد:
۱٫عصری را توصیف می‌کند که در آن، منطق درون مان در جهان غلبه می یابد.
- ۲٫ عصری را توصیف می‌کند که در آن ایمان دینی به شکل سنتی آن سستی میگیرد و اعتقاد به دینی مشخص با دم و دستگاهی مشخص در جهت‌گیری های انسان ها در حوزه ارزش ها و نگاه عمومی به زندگی و به جهان، به گزینه ای در میان مجموعه ای از گزینه های مختلف تبدیل میشود.
- ۳٫ دولتی را توصیف می‌کند که بر زمینۀ تفکیک نهاد و نقش‌ها در سبز فایل، از نهاد دین منفک شده است.[۹]
البته واژه «سکولار» کاربرد های دیگری هم دارد؛ برای مثال وقتی می‌گویند «روشنفکر سکولار»، منظور کسی است که منطق وی منطق توضیح درون مان در جهان است، اعتقاد دینی را امری خصوصی می‌داند و معتقد است که نهاد دین نباید در نهاد دولت دخالت کند. چنین کسی لزوماً آتئیست یا ضددین نیست و می‌تواند مؤمن هم باشد.
ریشه معنایی واژه سکولاریسم نیز عبارتست از: «سه اصطلاحِ «سکولار»، «سکولاریسم» و «سکولاریزاسیون» بر اساس ریشه مشترک لاتینی saeculum (یا siècle در زبان فرانسه) که معنای «سده» یا «دوران صدساله» را میدهد، ساخته شده‌اند. واژه saeculum در کتاب مقدس ترجمه aion یونانی است که نزد هومر «نیروی حیات»، «زندگی» و «طول زمان» را بیان می‌کند. بدین سان، «سکولاریزاسیون» را می توان انطباق با سده، زمانه، ایام ما و این دنیا و یا به معنای سازگاری با روزگار، «این جهانی»، «ایامی» و «دنیوی» تعبییر کرد و یا سرانجام به مفهومِ «گیتیانه» و «گیتی‌گرایی» تفسیر کرد.
این همان چیزی است که در آثار و ادبیات دورکیم پیوسته موج می زند و نیت اوست . چیزی که بعنوان مثال در سراسر کتاب «صور بنیانی حیات دینی» و یا «تعلیم و تربیت » مشهود است و نسبت دقیق آن در گفتار بعدی بررسی می شود.
از ریشه شناسی لغوی هر دو واژه که بگذریم؛از نظر اصطلاحی، دو واژه سکولاریسم و لائیسیته را می‌توان به سادگی «جدایی نهاد دین از نهاد سیاست»[۱۰] دانست و آن را از معانی لغوی جدا نمود. این امر منافاتی با تمایز معانی شان در دو جغرافیای متفاوت انگلستان و فرانسه ندارد. سکولاریسم و لائیسیته از یک حیث معادل و از حیث دیگر متفاوتند. به بیان دیگر، معنای اصطلاحی سکولاریسم و لائیسیته جدایی دو نهاد است؛ هرچند نوع «جدایی» متفاوت باشد و هرچند، در تحقق خارجی‌شان در این دو منطقه جغرافیایی، تفاوت هایی نیز پیدا کرده باشند. در مجموع نسبت بین سکولاریسم و لائیسیته را به دو اعتبار می‌توان بررسی کرد: به اعتبار تحقق تاریخی با رویکرد فرایندگرا و به رویکرد نتیجه‌گرا.[۱۱]
رویکرد اول در فهم تفاوت این دو اصطلاح به ما کمک می‌کند. در فرایند سکولاریسم، دولت سعی کرد کلیسا را از دولت جدا کند و این امر با استقبال الهیات پروتستان مواجه شد. برعکس، در تجربه لائیسیته، روحانیت مقاومت کرد و به شکلی سخت‌تر از دولت جدا شد. در رویکرد نتیجه‌گرا اما، ممکن است به این دقت نظرها و ریشه های تاریخی توجه کافی نشود؛ به‌ویژه در تجربه کشورهای غیرمسیحی. چرا که تمایزی که بین تجربه انگستان و فرانسه گذاشته شده، مربوط به کشورهای مسیحی با دو مذهب پروتستان و کاتولیک است. پس در کشورهای جهان سوم و اسلامی، اگر رویکرد فرایندگرا مد نظر باشد، به جای آنکه بگوییم کاربرد یک اصطلاح درست و دیگری نادرست است، باید گفت تجربه این کشور بخصوص (در دوره زمانی خاص) به تجربه لائیسیته یا سکولاریسم نزدیک‌تر است. به طور مثال، باید گفت تجربه ترکیه در زمان آتاتورک به لائیسیته نزدیک‌تر است. بعید نیست بر اساس همان رویکرد فرایندگرا، بتوان بین دوره های مختلف ایران، مثل زمان رضاشاه و دوره جمهوری اسلامی، تمایز قائل شد.
به همین ترتیب فرایند کاربرد واژه ی مناسب برای ادبیات دورکیم نیز ، اخلاق سکولار می شود چه که او اولاً قایل به جدایی دین از دولت تنها، نبوده که لاییک خوانده شود و قایل به جدایی دین از تمامی عرصه های زندگی اخلاقی است از حیطه ی دولت و سیاست گرفته تا تربیت و آموزش بخصوص که تأکید بیشتر دورکیم ، در مورد بحث جدایی دین از آموزش و تربیت است.
تمایز معنایی دیگری میان مفاهیم لائیسیته و سکولاریسم، در تعریفی تاریخی از این دو واژه خلاصه می شود، به این صورت که : جنبش، برای تحقق لائیسیته و دولت لائیک (غیردینی) را لائیسیزاسیون می‌نامند. لائیسیزاسیون در کشورهای کاتولیک غربی و در تقابل با کلیساسالاری شکل می گیرد، در حالی که در کشورهای پروتستان اروپا، لائیک و لائیسیته و لائیسیزاسیون ناشناخته‌اند. در این کشورها، فرایند دنیوی شدن وتغییر و تحول دولت و دین – دینی که فاقد کلیسایی مقتدر چون کاتولیسم است – را سکولاریسم می‌نامند. لائیسیته و سکولاریسم با وجود تشابهاتی، دو مقوله و پدیدار سیاسی- تاریخی متفاوتند».[۱۲]
گفتار سوم- سکولار یسم اخلاقی دورکیم
امیل دورکیم معتقد است جامعه شناس باید به جامعه توجه کند، ما جامعه نگار نیستیم که جامعه را توصیف کنیم بلکه ما جامعه شناس هستیم و باید به تغییر و اصلاح در آن کمک کنیم. او به فردگرایی خودخواهانه اشاره می کند که از هم گسیختگی اجتماعی را در پی دارد. وی همچنین اخلاق لائیک را نیز که زمانی از آن دفاع می کرد و معتقد بود باید جانشین دین شود را در اواخر عمر، مورد حمله قرار می دهد و معتقد است اخلاق لائیک شکست خورده و بدون یک وجه استعلایی قابلیت تداوم نداشته و یک شبه نمی توان با مصوبه ای دین و اخلاق را از هم جدا کرد از همین رو وی در توصیف جامعه مطلوب، از توتم یا دین آینده بحث می کند. بنابراین در عین حال که دورکیم دین را در جهان امروز رو به خاموشی می داند از یک سو از فردگرایی خود خواهانه می هراسد از دیگر سو که نگاهش به اخلاق لائیک است، از کاستی ها و معایب آن دم می زند.
برای اثبات این ادعا باید جامعه شناسی دینی دورکیم را بدرستی بررسی کنیم و بدانیم دین را چگونه توصیف می کند و در نتیجه آنرا تحلیل کنیم.
علاقه اولیه دورکیم به تنظیم اجتماعی، بیشتر معطوف به نیروهای نظارت خارجی و مقررات قانونی ای بود که می شد آنها را در کتاب های قانون و بدون توجه به افراد مورد بررسی قرار داد. اما او بعدها به بررسی نیرو های نظارت درونی شده در وجدان فردی کشانده شد. دورکیم که مجاب شده بود که «جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد.»[۱۳] به پیروی از منطق نظریه خودش، به بررسی دین وادار شده بود، زیرا یکی از آن نیروهایی بود که در درون افراد احساس الزام اخلاقی به هواداری از درخواست های جامعه را ایجاد می کند.
دورکیم انگیزه دیگری نیز برای بررسی کارکرد های دین داشت که همان علاقه او به مکانیسم هایی بود که می توانند در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعی به کار آیند. از این جهت، او در جستجوی همان چیزی بود که امروزه به عنوان معادل های کارکردی دین در یک زمانه ی اساساً غیر دینی توصیف می شود. مبنای نظریه او تأکید بر پدیده های دینی نه به عنوان مقوله های فردی، بلکه مقوله های اجتماعی بود. « دین یک نظام یکپارچه عقاید و اعمال مربوط به چیزهای مقدس است، یعنی همان چیزهایی که جدا از پدیده های عادی اند و از محرمات به شمار می آیند، عقاید و اعمالی که همه کسانی را که به این عقاید و اعمال معتقدند، در یک اجتماع واحد اخلاقی به نام کلیسا یکپارچه می سازند». بر خلاف اندیشمندانی که بیشتر به بررسی انواع تجربه های دینی افراد می پرداختند؛ دورکیم به فعالیت ها و پیوندهای اجتماعی ای می اندیشید که اشتراک در فعالیت های مذهبی در میان مؤمنان پدید می آورد.
دورکیم می گفت که پدیده های مذهبی زمانی در جامعه پدید می آیند که میان پهنه دنیوی، یعنی قلمرو فعالیت های مفید فایده روزانه و قلمرو مقدس که راجع است به امور خدایی، فراگذرنده و خارق العاده، جدایی ای پیش آید. یک پدیده ذاتاً دنیوی یا مقدس نیست، بلکه زمانی یکی از دو خصلت را پیدا می کند که مردم یا برای آن پدیده ارزش فایده آمیز قایل شوند و یا برعکس، صفات ذاتی ای به آن نسبت دهند که به ارزش وسیله ای آن هیچ ارتباطی نداشته باشند.
برای مثال، شراب در مراسم عشاء ربانی، تنها به خاطر آن که در نظر مسیحیان نمودار خون مسیح است، اهمیت مقدس و آیینی دارد؛ شراب در این موقعیت خاص، به هیچ روی یک نوع نوشابه نیست. مؤمنان به فعالیت های مقدس به عنوان وسایل دست یابی به هدف های شان ارزش قایل نمی شوند، بلکه اجتماع مذهبی به عنوان بخشی از پرستش به این فعالیت ها اهمیت می بخشد. تمایز قایل شدن میان پهنه های مقدس و دنیوی، همیشه از سوی گروه هایی انجام می پذیرد که در یک کیش به هم پیوند خورده باشند و به وسیله نمادهای مشترک و اشیای مورد پرستش، وحدت یافته باشند. دین یک« پدیده سراسر جمعی» و وسیله ای است که انسان ها را به همدیگر پیوند می دهد.[۱۵]
اما اگر دین که یک نیروی بزرگ پیوند دهنده است در آستانه مرگ افتاده باشد، بیماری جامعه نوین را که همان گرایش به از هم گسیختگی است چگونه می توان درمان کرد؟ در اینجا دورکیم یکی از جسورانه ترین جهش های تحلیلی اش را انجام می دهد. او چنین برهان می آورد که دین نه تنها یک آفرینش اجتماعی است، بلکه در واقع، همان جامعه است که خصلت خدایی پیدا کرده است. دورکیم گفته بود: «خدایانی که انسان ها دسته جمعی می پرستند، همان تجلی های قدرت جامعه اند.»[۱۶] دین در اصل، یک پدیده اجتماعی است و در زمینه اجتماعی رخ می دهد. زمانی که انسان ها چیزهای مقدس را جشن می گیرند، در واقع ناخود آگاهانه قدرت جامعه شان را جشن می گیرند. این قدرت چندان از وجود انسان ها فراتر می رود که آنان برای متصور ساختن آن، باید معنای مقدس به آن دهند.
ممکن است گفته شود که طبق تعریف دورکیم از دین، باز خورد و نتیجه ی چنین تعریفی می شود فروپاشی جامعه، بخاطر بی دینی اما،دورکیم چنین استدلال می کرد که:«اگر دین در اصل، همان بازنمود متعالی قدرت های جامعه باشد، پس، از بین رفتن دین سنتی نباید به ناگزیر فرو پاشیدگی جامعه را به دنبال آورد.»[۱۷] آنچه که اکنون برای انسان نوین ضروری است، تشخیص مستقیم وابستگی آنها به جامعه است، یعنی همان که در گذشته تنها با میانجیگری بازنمودهای دینی تشخیص داده می شد. « ما باید جانشین های معقولی برای این مفاهیم دینی کشف کنیم، همان مفاهیمی که از دیرباز به عنوان گردونه هایی در خدمت ضروری ترین تصورات اخلاقی به کار می رفتند[۱۸]». جامعه پدر همه ما است؛ از این روی، ما باید حق شناسی عمیقی را که تا کنون نسبت به خدایان داشته ایم، در مورد جامعه مان مبذول داریم. دورکیم در خلال مطالعاتش مفاهیم “وجدان جمعی” و “تصورات جمعی ” را برای بیان و تبادل چنین اندیشه هایی خلق کرده است.[۱۹]
هر چند دورکیم تأکید می کرد که در جوامع نوین بر اثر همبافتگی و وابستگی متقابل نقش های متمایز، تا اندازه ای یکپارچگی به دست می آید، اما با این همه، او به این نتیجه رسیده بود که این گونه جوامع را نمی توان بدون حصول یکپارچگی تنها از طریق یک نظام عقاید مشترک اداره کرد. در تشکل های اجتماعی پیشین که مبتنی بر همبستگی مکانیکی بودند، عقاید مشترک از هنجارهای تحقق آن ها در عمل اشتراکی، به روشنی تمیز داده نمی شدند، اما در مورد همبستگی ارگانیک باید گفت که هنجارهای جزیی از عقاید کلی به نسبت، مستقل شده اند و به اقتضا های شرایط نقش های متمایز شکل می گیرند؛ اما حتی در اینجا هم نظام فراگیر عقاید مشترک باید همچنان وجود داشته باشد. بنابراین ملاحظات، دورکیم در آخرین دوره زندگی پژوهشی اش، به بررسی پدیده های مذهبی به عنوان عناصر اصلی نظام عقاید مشترک، روی آورد. بنابراین دورکیم، اخلاق را به تنهایی برای انسجام جامعه و هماهنگی اجزاء و عناصر آن، کافی نمی داند و در کنار آن، همبستگی را لازم می داند.
دین واقعیتی اجتماعی است که نقش انکار ناپذیری در جامعه دارد و می توانیم آن را به عنوان سیمان اجتماعی و مایه همبستگی جامعه در نظر گیریم. اما در عین حال دورکیم معتقد است : (البته در مطالعات بعدی اش) «جامعه امروزی تهی از مذهب شده و دین در دنیای امروز نقش و کارکرد کمتری بر عهده دارد.»[۲۰] عقب نشینی دین از صحنه اجتماع نتیجه مدرنیته، فردگرایی یا انقلاب صنعتی نیست. او اصلا برای این مسئله تاریخی قائل نیست و بر آن است که از همان ابتدای زندگی بشر، روز به روز نقش دین و کارکرد اجتماعی اش کاهش یافته و جامعه خود، جانشین آن شده است. اما اینجاست که دورکیم از خود می پرسد وقتی جامعه از دین و مذهب دور شود، وجدان اجتماعی بر چه اساس شکل می گیرد و نقش انسجام بخشی دین را چه واقعیت اجتماعی بر عهده می گیرد؟ هم عصران دورکیم به این پرسش، پاسخ های متفاوتی از جمله قانون، عشق، دوست داشتن و قدرت و دولت داده اند، اما او اینها را نمی پذیرد.[۲۱]
دورکیم در مطالعاتش اگرچه پیوسته به پیش داوری های ذهنی می تازد ، اگرچه برای آموزه های ماورایی و غیر علمی ارزش و اعتباری قایل نیست و پیوسته مقابل برداشت های تفسیری از تعالیم ، امور و عقاید مقدسی که آنها را ساخته ی باورهای بشر و اقتضای خود جامعه می داند ، چیزی که به اتکای آن دورکیم را مدعی اخلاق اخلاق سکولار می دانیم. اما حتی لحظه ای اخلاق را جدای از دین در نظر نمی گیرد. همراهی دین با اخلاق برای دورکیم به این صورت است که او درست است قایل به رهایی از باورهای دینی است و جامعه را رهنمون به سوسس دیگر از دین می کند اما اخلاق او اخلاقی دینی است منتهی نه دین مذهبی بلکه دینی اجتماعی ، چیزی برخواسته از احساس نیاز طبیعی جامعه ، دینی با مشخصات و خصایص مخصوص به خود که د رادامه خواهد آمد:
دورکیم در مجموع پنج ویژگی برای دین مطرح نموده است:
«۱٫ دین به دور از اعتقاد است، اعتقاد به ماوراء الطبیعه، اعتقاد به روح و خدایان و اعتقاد به غیب
- دین را امری قدسی می داند که در مقابل امر غیر قدسی (دنیوی) قرار می گیرد و دین از این نگاه دستگاهی پیوسته از باورهاست
- خدا و دین چیزی جز تغییر شکل جامعه نیست. او بر این معادله تاکید می کند که خدا مساوی با جامعه است و دین مساوی با جامعه است. از همین رو دورکیم به دو مفهوم پیچیده و مهم در جهان قائل است که یکی اجتماع است و دیگری خدا و در نهایت خدا را همان اجتماع می داند. وی جامعه را فراتر از تجمع فرد فرد انسانها می داند و معتقد است جامعه می تواند در انسانها نوعی شور و هویت و مای جمعی ایجاد کند که در نهایت می تواند نقش خدا را ایفا کند. از منظر دورکیم شکل متعالی وجدان جمعی نیز که ساخته و پرداخته جامعه است، همان دین است.
- جامعه الزاما نیازمند اندیشه ها و آرمان هایی جمعی است که بتواند نقش های خود را ایفا کرده و وجدان جمعی را خلق کند و دین است که این نقش را بر عهده می گیرد. به عقیده او هیچ دینی نیست که دستگاهی از اندیشه نداشته باشد و همه ادیان خالق آرمان هایی بوده و اندیشه پرداز هستند.
- دین فارغ از اندیشه پردازی، خصوصا عبارت است از عملمردم غیر از نیاز به باور و عقیده ، آن چیزی که بدان وابسته اند، اعمال و مناسک و احکام است که این مسئله نیز در هر دینی مشهود و موجود است.»[۲۲]
در همه کارهای دورکیم، (خودکشی، تقسیم کار و خصوصا صور بنیادی حیات دینی) و نیز درس‌های او، توجه و اهمیت به دین، نقش زیادی دارد. این واقعیت، ناشی از دو مسأله است. اول این که درکل، جامعه‌شناسی پیوندی ناگسستنی با دین دارد، این علم، کار خویش را با دین آغاز کرده چرا که اولین وجه از شؤون حیات اجتماعی، دین است و نیز جامعه‌شناسی که علم شناخت جامعه است، ناگزیر از پرداختن به دین است. نکته دیگر، شخصیت و زندگی خود امیل دورکیم است. او یک یهودی اشکناز بود که در امور و مناسک دینی بسیار سختگیر هستند و حتی گفته شده که او قرار بوده لباس مذهبی نیز بپوشد. لذا علیرغم این که دورکیم در جوانی از ایمان و باورهای مذهبی اش دست شست، اما تا پایان عمر، دین در کانون تحقیقات و توجهاتش بود و البته با نگاهی به عقاید و آثارش به این نتیجه می‌رسیم که گرچه وی دین یهود را ترک کرد، اما دین به تعریف دورکیمی اش را کنار نگذاشت.[۲۳]
در هر صورت بر مبنای تعریف دورکیم از جامعه‌شناسی که آن را مطالعه تأثیر جامعه بر همه پدیده‌های انسانی می داند، وی دین را به عنوان یک واقعیت اجتماعی و البته شکل بنیادی و اولیه واقعیت اجتماعی در نظر میگیرد که بر انسان و رفتار و عقیده او تأثیرگذار است. او همچنین دین را پدیده ای اجتماعی می انگارد که جامعه نیز بر آن تأثیر دارد. دورکیم، دین را متفاوت از تعریف عامه که اعتقاد به خدا، پیامبر، شریعت و کتاب خاص می دانند، تعریف کرده است.
دورکیم بر اساس مفهوم دو سویه ی امر اخلاقی «اجبار و نیکی»[۲۴] که آن را همپای دین می کند، قصد بناکردن اخلاقی پوزیتیو دارد. با این مقدمات دورکیم نتیجه می گیرد که امر اخلاقی از آنجا آغاز می شود که جامعه و زندگی جمعی شروع می شود. مفهوم اخلاق ضرورتاً با مفهوم اجتماع پیوند خورده است. شاخصه اجتماع در نظر دورکیم چیست؟ اقتدار و نظمی که به افراد حکم می کند. بدین ترتیب دورکیم اخلاق لائیک خود را بنا می نهد که بر سه پایه استوار است:
۱.روحیه نظم برای پاسخ به وجه اجباریامر اخلاقی
۲٫تعلق به گروه داشتن
۳.خود آگاهی فرد نسبت به اعمال خودش
اما در خصوص اثبات این ادعا و بررسی بیشتر مبنای دینی یا لاییک ( و به تعبیر درست تر از نظر نگارنده، مبنای سکولار) داشتن اخلاق دورکیم باید گفت؛ دورکیم در پاسخ به این سؤال که، بر مبنای چه حقی از فرزندان خود تکلیف می خواهیم؟ مشروعیت این حق از کجا می آید؟ می گوید:«اولاً بایستی میان آموزش و پرورش تفکیک قائل شد. کار آموزش فهماندن است و کار پرورش درونی کردن آموزه هاست. دورکیم معتقد است وظیفه ما صرف آموزش است نه آموزش لائیک و نه آموزش مذهبی.»[۲۵] در نتیجه آموزش مذهبی، از منظر وی صورت القائی به خود می گیرد. تا پیش از این تعلیمات مذهبی را القاء می کردند در حالی که از این پس ما می خواهیم به آموزش صرف بپردازیم. نکته دیگر اینکه بایستی در مدارس پایه و مبنای اخلاق را آموزش داد. دورکیم می گوید: «شما از ما می خواهید خدا و دین را پایه امر اخلاقی قرار دهیم اما توجه به این نکته ضروری است که خدا مفهومی ثابت و لایتغیر است در حالی که اخلاق ثابت نیست. اگرچه پایه قرار دادن مفهوم خدا می تواند وجه ثابت اخلاق را توضیح داده و شأنی استعلایی به اخلاق ببخشد اما نمی تواند پشتوانه امر دینامیک، متغیر و فعال اخلاق باشد.لذا همواره کسانی که مفهوم پایه ای خود را خدا قرار می دهند در برابر تحولات و تغییرات اخلاقی مقاومت می کنند.»[۲۶]،[۲۷]
بنابر این و بر اساس آنچه از مطالعات دورکیم استخراج می شود. مختصراً به این سه گزاره می رسیم که دورکیم ، اگرچه جامعه را به سویی جدای از دین رهنمون می سازد و با پرورش و تلقین تعالیم دینی مخالفت می کند اما برای اخلاق، مبنایی دینی در نظر می آورد چرا که نمی تواند اخلاق را به حال خود رها کرده و تنها آنرا به جامعه واگذار کند، جامعه ای که روحیه ی متغیر و وجدانی نسبی برآن حکومت می کند. اما این مبنای دینی که برای اخلاق بر می شمرد دینی سنتی و مذهبی نیست بلکه دینی اجتماعی با مشخصه هایی عقلی و متفاوت از مبانی ماورایی می باشد. و درنهایت اینکه کاربرد اخلاق لاییک برای آنچه به دورکیم نسبت می دهیم ، اشتباه متداول درکاربرد واژگان است و باید آنرا اخلاقی سکولار بدانیم .
[۱]منابع ونویسندگان ذیل رامی توان ازکسانی برشمرد که چنین برداشتی ازسکولاریسم دارند: جعفرسبحانی، عرفی شدن دین، ص ۴۱ – ۴۳ ؛ عبدالکریم سروش، معناومبنای سکولاریسم، ص ۶ و۸٫
[۲]- ویلم به عنوان یکی ازجامعه شناسانی که به بررسی مسئلۀ سکولاریسم پرداخته، معتقد است لائیسیسم اصطلاحی است که برای فرانسه زبانان آشناست، در حالیکه سکولاریسم و سکولاریزاسیون برای انگلیسی زبانان بیشتر مورد توجه بوده است.
این مسئله ناشی از آن است که مسئلۀ جدائی دین و دولت در فرانسه، به عنوان یک مسئلۀ حاد مطرح شد و لائیسیسم راه حلی در جهت رفع این مشکل بود در حالی که انگلیسی زبانان با چنین مشکلی مواجه نبودند. ر.ک: ژان پل ویلم، جامعه شناسی ادیان، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، ۱۴۱٫
[۳]-Atheism.
[۴]- Agnoticism
[۵]- نظریه پردازان و نویسندگان سده ی نوزدهم همچون مارکس و فروید اغلب چنین دیدگاهی دارند. به اعتقاد ایشان با مسلط شدن علم بر شیوه تفکر جامعۀ معاصر، دین نا پدید خواهد شد ر.ک: همیلتون، ملکلم، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، تبیان، ۱۳۷۷٫ص ۲۸۷ . نیز ر.ک: العطاس، محمد نقیب، اسلام و دنیویگری، ترجمۀ احمد آرام، نامه فرعنگ، شماره ۲۱، بهار ۱۳۷۵، ص ۱۵
[۶]- ملکیان، مصطفی، جزوه مسائل جدید کلامی، کتابخانۀ مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام، شماره ۱۲۳۷ ،ص ۲۳
[۷]- همیلتون، ملکلم، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، تبیان، ۱۳۷۷٫
[۸] وثیق، شیدان، لائیسیته چیست؟، نشر اختران،تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۷٫ ص ۲۶ و ۲۷
[۹]- برقعی، محمد، سکولاریزم- از نظر تا عمل، مطالعات خاورمیانه، شماره ۳۳، ۱۳۸۲،ص۱۷
[۱۰] – برای مطالعه ی بیشتر در خصوص فهم و تمییز دو مفهوم «جدایی دین از سیاست» و «جدایی نهاد دین از نهاد سیاست» به این منابع مراجعه شود. «وثیق،شیدان، لاییسیته چیست؟ ،تهران: نشر اختران، چاپ دوم، ۱۳۸۷٫.» و «برقعی، محمد؛ سکولاریزم: از نظر تا عمل؛ تهران: نشر قطره، ۱۳۸۱٫»
[۱۱]- رویکرد تاریخی بر اساس روشی است که در فهم معنای واژگان، به ریشه شناسی آن ها می پردازد. در حالی که رویکرد فرایندگرا تعاریف را محدود به پیشینه تجربی وقایع می‌کند ، رویکرد نتیجه‌گرا قابلیت نظری شدن دارد و از این راه می‌تواند وارد حوزه‌های نظری چون فلسفه، اندیشه سیاسی یا حقوق و همچنین وارد حوزه‌های جغرافیایی دیگر، یعنی غیر انگلستان و فرانسه شود.
[۱۲]- همان، شیدان وثیق، ص ۹
[۱۳]دورکیم، امیل؛ قواعد روش جامعه‌شناسی، علی‌محمد کاردان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۳، چاپ پنجم، ص۳۰
[۱۴]- دورکیم، امیل؛ صور بنیانی حیات دینی، باقر پرهام، تهران، مرکز، چاپ اول، ۱۳۸۳، ص۴۷
[۱۵]- همان، صص۳۸-۴۰
[۱۶]- همان ص۳۹
[۱۷]- همان ص ۴۵
[۱۸]- همان، ص ۴۸
[۱۹]-استونز، راب، متفکران بزرگ جامعه‌شناسی، مهرداد میردامادی، تهران، مرکز، ۱۳۷۹، چاپ اول، ص۷۸٫
[۲۰]- همان، دورکیم، ص ۸۷
[۲۱]- محمدی اصل، عباس؛ نظریه های جامعه شناسی، تهران، جامعه شناسان، چاپ اول، ۱۳۸۸، ص۷۳٫
[۲۲]-دورکیم، همان ، صص۱۸-۳۹
[۲۳]- استونز، راب؛ متفکران بزرگ جامعه‌شناسی، مهرداد میردامادی، تهران، مرکز، ۱۳۷۹، چاپ اول، ص ۹۳
[۲۴]رک. همین رساله ص ۳۸-۴۰
[۲۵]- کلود فییو، ژان، امیل دورکیم و تآملی در باب تعلیم و تربیت، فصلنامه ی تعلیم وتربیت تطبیقی، ترجمه ی روح الله ح سینی،دفتربین المللی آموزش یونسکو، جلد ۲۳ ،شماره های ۱و۲، ۱۹۹۳، ص۳۰۵-۳۲۲
[۲۶]دورکیم، امیل، تعلیم و تربیت ،همان، ص۹۸
